孔子論君子的論文

君子，在中國人的字典裏常常是指道德、人格高尚的人，也稱為正人君子。在古人的眼中，什麼樣的人才能被稱為君子呢？接下來小編蒐集了孔子論君子的論文，僅供大家參考，希望幫助到大家。

篇一：孔子論君子之德

【摘 要】

孔子認為，作為擔負着匡復天下重任的君子，首先必須是社會道德建設的楷模。為家、為國他應該是忠孝兼顧，交友、謀利他必須經得起利益的誘惑，堅守誠信和道義的社會道德底線。

【關鍵詞】

孔子；君子；道德；修養

孔子認為，能夠負載社會的道德理想、躬行儒家道德規範，並進而擔負起匡復天下重任的現實主體就是所謂的“君子”。在孔子的眼中，“君子”是這樣一羣人，他們既有豐富的文化和社會知識，又有崇高的道德修養；他們既是社會的道德楷模，同時又擔負着引領社會風尚、為建設理想社會制度導航的重任；這些人的身上寄託着社會大眾的希望，寄託着人類社會的未來。所以，孔子對“君子”的道德修養提出了一系列要求。概而言之，主要包括如下幾方面：首先，作為一名君子，在家裏他應該是一名孝子；其次，在國家和君主看來，他應該是一名忠臣；在朋友看來，他應該是一個誠信而值得信賴的人；再次，當面對物質利益的誘惑時，能夠做到不會因為追求物質利益而違背社會公義。

一、做人“孝”為先

孔子治學的目的是要建立一個理想的和諧、公平的社會制度。而孔子認為，任何社會制度的建立都有賴於一批具有高尚道德人格的人。因此，孔子的社會學説是從改造和培養人開始着手，以塑造具有高尚道德情操的人格為目的的。正是由於儒家的道德實踐旨在成就一種聖人的品格，因此儒家思想的落實必然要求在現實生活中有一個可以承擔這一理想的社會羣體。

孝是血緣等級社會最高的道德規範和道德準則，因為在宗法體制下，通行的是以親親為基礎的家族政治體制。在這種家天下的社會制度下，家和國、政治關係和血緣關係是統一的、難以嚴格分開的，孝既是構築家庭和宗法關係的基本倫理準則，也是構築社會政治體系的基本範疇。因此，孔子非常重視孝道，並且把孝道列為君子道德修養的主要項目。他認為，作為道德高尚的君子，首先必須是一名孝子。

孔子重視孝道主要出於以下考慮：第一，孔子認為，君子承擔着建設理想社會的重任。所以，君子首先必須是一個恪盡孝道的人，因為一個在家中不能盡孝道的人，是不可能擔負起建設理想社會重任的。第二，家庭是社會組織中一個最基本的組成單位，要建設一個理想的社會制度，首先必須建立一個理想的家庭。如果沒有一個理想的家庭，就不可能建設一個理想的社會。而要建立一個理想的家庭，首先就必須要求子女在家中對父母盡孝道。第三，恪盡孝道，也是社會發展向人們提出的迫切要求。孔子生活的春秋時代，是一個社會規範遭到嚴重破壞的時代，用孔子的話説就是“禮崩樂壞”。為了重建社會道德規範，孔子對孝道提出了最基本的要求：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”具體説來，表現為以下幾方面：

第一，子女要從物質上贍養父母，保證父母吃飽穿暖，無衣食之憂，無飢寒之慮。毫無疑問，一個連自己父母的温飽都保證不了的人是談不上孝道的。第二，子女僅僅做到贍養父母這一點還是很不夠的。 孔子認為孝不但是要在物質方面贍養父母，最重要的是必須尊敬父母：“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？” 所謂“敬”就是要聽從、順從父母的意志，維護父母在家庭中的核心地位。第三，做子女的應儘量爭取不要讓父母為自己擔心。孔子告誡人們説，如果父母在世的話，作子女的儘量不要外出遠遊，假如外出遠遊一定要安頓好父母，首先要講清去處，一旦有事可招之即回；二要安排好老人，使年邁體衰的父母能夠得到照應；三，到達目的地後，要及時將自己的行蹤告知父母，免得父母掛念；四，在外面要守規矩，行為合乎禮法規範，不讓父母為自己擔心，不要有讓父母丟臉的言行，要以自己的言行為父母爭光。第四，父母去世後，要按禮節安葬並祭祀他們，最主要的就是要求子女為去世的父母守孝三年。因為，每個人幼年時期都曾在父母的懷中被抱養了三年，所以作為回報，在父母去世後，子女應該在父母墓前為父母守孝三年。總之，孔子為“孝”確立了必須遵循的原則，行孝必須合乎禮法，必須心存敬愛，必須和顏悦色，必須不讓父母操心，還要以自己的孝行為社會做出表率。

孔子思想的核心是“仁”學，而孝則是實行“仁”的根本。孔子認為，人一旦確立了孝心，便能時時處處以親子之愛處理血緣家庭關係，踐履孝道，使家庭秩序在情感的組織下變得井井有條，使父子兄弟在情感的關聯中變得融融樂樂。人一旦懷抱着孝心走向廣大的社會，便能時時處處以“愛人”之心處理各種社會關係。對此，孔子的弟子有若曾做過精闢的闡述：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與。”正是靠人與人之間互助互愛的温温脈脈的情感，以及人們對禮儀規範的依戀、渴求和尊重，才能使人類社會從個體家庭到宗族到大小宗國，從父子、夫婦、兄弟到君臣，都保持一種和諧的狀態。

孔子關於孝的思想對中華文明總體走向的影響是綿綿流長的。崇尚孝道，以孝為榮，以孝治天下，成為中國曆代封建統治者的價值觀。更為重要的是，儒家孝道作為一種道德價值體系已經在中國社會家喻户曉，孝已經成為華人家庭道德規範的最高原則和最集中的表現；它不僅成為中華民族雖歷經劫難仍薪傳不息的道德傳統，而且內化為一種民族精神。

二、為國事君“忠”為本

眾所周知，儒家賦予君子的社會使命是、修身、齊家、治國、平天下。如果説“孝”是“修身、齊家”之根本；那麼，“忠”則是“治國、平天下”者所必備的基本素質。在家事父、兄，在外事君、國。這是古代人兩種最主要的社會實踐活動。因此，孔子認為，君子在是“孝子”的同時，還必須是一名“忠臣”。

要求人們對君國盡忠，這也是時代發展的必然產物。從夏朝開始，中國就建立了統一的君主制國家。君主是國家的最高統治者，君主擁有無上的權力和至尊的地位。隨着生產關係和政治制度的不斷地發展變革，春秋戰國之際，許多奴隸主貴族佔有奴隸所創造的財富而富比王侯，並由此而生了政治野心，而一些新興的地主貴族也要求得到相應的政治地位。於是，諸侯爭霸、大夫篡位的現象層出不窮。各諸侯和大夫們為了自己的利益紛紛養士招賢，許多與其沒有血關係的人進入統治集團，這突破了傳統的宗族關係的政治體制。為了適應社會的新形勢，在統治者內部便產生了“忠”這種政治道德準則的需求，君臣關係便從宗族關係中獨立來了，也即“ 忠”從“ 孝”中獨立出來了。 關於君臣關係，《論語》對此有如下記載：魯定公問孔子：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”在孔子心目中的“忠”，具有襟懷坦誠推誠待人和恪盡職守等多重內涵。首先，作為臣下必須尊重君主，嚴格遵循君臣之間的各種禮儀規定，態度上恭恭敬敬；其次，對待君主的吩咐和自己的本職工作要盡職盡責，即使被授予的職務和工作不合乎自己的願望，一旦接受了任命，也要盡心盡力做好，哪怕為此而付出生命的代價也在所不惜。

“忠”與“孝”既有區別又有聯繫，是一種辯證的統一：“孝”是事親之道，“忠”是事君之道；“孝”道的進一步擴展就是“忠”，忠君愛國、成就勛業、揚名立萬，又是最大的“孝”。歷來求忠臣於孝子之門，這就説明其實“孝”和“忠”是很難分開的。

孔子關於“忠”的思想，需要特別指出的還有以下幾點：第一，孔子認為“忠”是人際交往中人人必須普遍信守的原則，不僅是臣下對君主要忠，那種將孔子關於“忠”的思想僅僅理解為“忠君”的想法是不全面的。第二，孔子主張臣下忠君也是有無條件的。作為君主要想讓臣下忠於自己至少必須做到以下兩點：首先必須實行“仁政”；其次，必須嚴格按禮儀的規定使用臣下。否則，臣下也沒有必要衷心服侍君主，這樣孔子就將單方面的君臣關係轉化為互為條件的君臣關係。第三，孔子主張的人臣之“忠”，並不僅僅是對君主個人百依百順、絕對服從。相反，當君主有做的不對的地方，臣下要敢於當面提出批評，糾正君主的錯誤。無條件地盲目服從君主的旨意，那算不上是真正的忠臣。第四，孔子生活的時代，在上層貴族看來“家”與“國”是很難絕然分開的，君主就是國家的代表。因此，當時忠君和愛國是聯繫在一起的。因此，孔子倫理學説中的“忠”還具有民眾與國家同存亡共榮辱的政治意義。春秋後期，隨着諸侯國之間兼併戰爭的日益激烈，人們的國家觀念也逐步強化，“忠”漸漸被賦予“愛國”的意義。

在孔子的思想中，“忠”與“孝”既有區別又有聯繫，是一種辯證的統一。“孝”是事親之道，“忠”是事君之道；“孝”道的進一步擴展就是“忠”，忠君愛國、成就勛業，又是最大的“孝”。在孔子看來，“孝”和“忠”在人格修養中是辯證統一的，是君子必須具備的道德修養。

三、與人交往貴誠信

人是一種羣居性的社會動物，正常情況下人是不可能離羣索居而孤立生存的。與此同時，人還是一種情感動物，有一種本能的情感溝通的需求，可以説情感交流是人的天性。人類情感世界的構成元素主要有以下幾種、親情、愛情和友情。毫無疑問，友情是人類不可或缺的情感需求之一。因此，人生在世必須廣交朋友。有了朋友，人生之路將會更寬廣；有了朋友，人的內心世界將會更加豐富多彩。由此可見，朋友關係作為一種社會關係，是人生一個重要組成部分。現代人所謂的“交往是一種生產力”説的就是這個道理。毫無疑問，與人交往是人類一種與生俱來的社會能力，也可以説是人最基本的生存能力之一。 與此相反，一個不善於與人正常交往的人是難以在社會上立足的。

孔子認為，作為君子與人交往的最基本的要求就是必須講究“誠信”。孔子認為，守誠信是做人最基本的一個準則。因此，孔子將對朋友守誠信作為自己的人生理想之一。一次，他曾對自己的學生們説，自己的人生理想就是：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”與此相反，孔子認為一個不講究誠信的人是難以在社會上立足的。對此，孔子明確指出：“人而無信，不知其可也。大車無，小車無，其何以行之哉？”也正是因此，“信”作為為人處世的一種基本道德規範與仁、義、禮、智一起被列入了儒家所謂的“五常”，也就是人們應該具備的五種最基本的社會道德。因此，提倡做人要守誠信，也是孔子教授學生的主要課程之一，孔子經常教育自己的學生為人處世要“謹慎而守信用”、要“敬業而誠信”。受孔子影響，孔子的學生曾子也説他每天都要不斷反省自己的言行是否得體。對此，《論語》有如下記載：曾子曰：“五日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”

關於孔子“與人交往貴誠信”的思想，需要特別指出的還有如下兩點：

第一，孔子認為，守誠信作為一種基本的道德規範，不僅是一種交友之道，也是“仁政”建設的一種基本準則。他曾多次強調，為政者必須講信用。如果為官者不講信用，便難以取得百姓的信任：“自古皆有死，民無信不立。”相反，統治者只要講信用，國家就不難治理；只要統治者守信用，老百姓就不會不盡心事國。對此，他曾説過：“上好信，則民莫敢不用情。”因此，孔子認為為政治國的基本要求就是誠信為政：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”他甚至對他的學生們説，一個國家可以暫時缺糧，也可以暫時少兵；但是，一個國家不可一時一事不講信用。第二，孔子不贊成無原則地守信用，如果只知道重然諾而不知分辨是非善惡，有言必信，有行必果，就往往會犯錯誤。所以，孔子認為，守信的前提是承諾合於道義，如發現説過的話不合於道義，即使不履行也是可以的，不必拘泥。

孔子有關“貴誠信”的思想對中國人的人格修養和中華民族價值觀的形成產生了深刻的影響。受孔子思想的影響，中國人在與人交往的過程中一般不輕易地向別人承諾；一旦承諾，就必須想盡一切辦法兑現。中國人經常説的一句話是“大丈夫一言既出，駟馬難追。”在中國人看來，一個人能力大小不重要，重要的是必須信守承諾。因此可以説，中華民族是一個信守誠信的民族，是一個有擔當、負責任的民族。

四、見利思義

孔子認為，作為一名以天下為己任的君子必須能正確處理“利”與“義”的關係，這也是君子必須具備的道德修養。孔子這裏所謂的“利”就是指“物質利益”；所謂“義”就是“合理”，也就是合乎情理、合乎法律和公共道德規範。一句話，孔子所謂的義利關係就是指“個人利益與法律和社會公共道德規範之間的關係。”

眾所周知，人生在世，首先必須滿足衣、食、住、行等最基本的生活需要，這是維持人的生命的最基本的條件，也是任何人、任何時候都不可或缺的需要，否則人類就無法生存，也就談不上社會生活。因此，孔子認為一定物質財富是保證人類社會正常運行的基礎。 也正是因此，在管理國家方面，孔子提出了“先富後教”的理論；孔子認為，在管理一個國家時，首先應該先讓百姓過上富裕的物質生活，然後才能對百姓進行教育。所以，儘管孔子很少言利；但是，孔子並不反對人們追求富貴。他説，人們總是希望富貴而厭惡貧窮，這是一種正常現象。他曾對人表示：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。” 所以，孔子本人也向自己的學生收取一定數量的學費，並以此謀生。不僅如此，孔子的許多學生也是終生靠薪水維生的，其中與孔子感情最深的子貢就是當時有名的大商人。孔子甚至認為，如果國家治理有方，社會安定地向富庶方向發展，作為士入仕求職的機會很多，如果仍處在貧賤的困境，那隻能説個人在修養水平、能力與努力程度上有所欠缺，那隻能以此為恥了。由此可見，孔子認為，人生在世追求富貴是一種正常的生命和生活需要；相反，在正常社會狀態下不能以個人的能力致富並處於貧賤狀態，那才是一名士人的恥辱。有人認為孔子於利是不屑一顧的，在其頭腦中是不存在經濟利益這一概念的 ，其實這是對孔子義利觀的誤解。

但是，由於“君子”是社會的道德楷模，他們肩負着為未來社會發展導航的歷史使命。所以，孔子對“君子”和一般常人的要求自然不同。孔子認為，作為社會一般的“小人”，他們活着的目的僅僅是為自己。所以，他們的生命和生活的目的就是為追逐物質利益，只要對自己有利，他們可以不計後果，甚至可以不擇手段。但是，“君子”則不同，從某種意義上説，“君子”的生命價值主要是其社會價值，而不是他們本身的`生存。可以説，“君子”生命的社會價值是第一位的，而其生存價值則是第二位的；對於一名君子而言，其本人的生命必須服從社會的需要；如果有必要，為社會利益而犧牲個人利益，甚至是犧牲個人生命也應該在所不惜。因此，儘管就生命的生物學意義來説，“君子”的生存與“小人”完全相同，同樣離不開必要的物質基礎；但是，“君子”的社會活動還是不應該以追求物質利益為第一位，而應該以遵守和實現社會道義為第一位，這也正是“君子”和“小人”道德修養最根本的區別所在。

所以，孔子認為，“君子”在自己的社會活動中處理“義”和“利”的問題時，必須遵守的原則是：

第一，“君子”當然可以追求物質利益；但是，他必須做到“見利思義”。也就是説，每當面臨物質利益時，君子首先必須考慮自己在獲得利益時是否合乎社會道義，不合乎社會道義的物質利益就是白給，君子也不能要。第二，力倡以義致利，反對不義而富、不義而貴。孔子曾對自己的學生們説，如果是以不合理的方法取得富貴，當它是天空中的浮雲一樣，他根本看不上眼。“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。” “不義而富且貴，於我如浮雲。” 第三，義利兼顧，利服從義。當利益的獲得合乎社會道義時，君子當然不會拒絕物質利益，用中國一句通俗的話講，這叫“君子愛財，取之有道”；反之，當義與利發生矛盾時，君子自然應舍利取義，這叫君子不取不義之財。“禮以成義，義以生利，利以平民。” 第四，要甘於“安貧樂道”。由於受生產力發展水平的限制，在現實社會生活中，如果嚴格遵守社會道義，將會失去許多在物質方面獲利的機會，將會使人陷入貧窮狀態。在這種情況下，孔子主張君子應該嚴格遵守社會道義，哪怕是暫時處於貧窮狀態也不為所動，這就是中國人所説的“安貧樂道”。孔子本來是一個很講究生活品味的人，他曾説自己“食不厭精”，也就是説，飯菜做的越精越好。但是，如果為了追求真理，哪怕是青菜和很粗糙的飯，那也會樂趣在其中。他讚揚自己那位生活簡陋卻特別好學的弟子顏回説：“一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”

孔子的義利觀，引導人們確立高潔道德、弘揚道義的精神對於人摒棄自身庸劣、卑污的生活形態具有的“春風化雨”之功。中國古代社會義利關係的歷史實踐表明，孔子以義制利的道德價值觀，對於中華民族的民族性格的鑄成、個人人格的完善和推動社會的和諧進步，都發揮了積極的導向作用。孔子認為，義利之辯，必須以義為上，這對於強調整體利益優先，育成中華民族高尚的民族氣節有重要作用。在處理個人與國家集體的關係中，就是個人的利益必須服從國家、民族和社會的利益；個人的生活應該融入民族、國家的命運之中。以義為先，以義為上的義利關係準則，還是中華民族追求、創建、維護社會長治久安的思想指南與精神保障。孔子義利觀的精神對提高民族道德素質、培養民族精神，幫助人們樹立科學的義利觀，促進社會的文明進步，都具有獨特的精神化育價值。

孔子提出的關於君子人格修養的一系列準則，對中國社會和文化產生了深遠影響。力爭做一名正人君子，曾是大多數中國人終生追求的人生理想。“君子”曾被廣泛視為中國人人格修養的道德楷模， 即使在今天，“君子之德”中的許多因素對中國人道德修養的影響力依然是不可忽視的。

篇二：孔子論君子之德

摘要：

孔子的君子之道主要包含兩層意思：一是人人都整全地具有天道賦予的完滿德性；二是人人還須通過不斷地修身來成就自身的完滿德性。而君子之道有三大關節：修己以敬，修己以安家，修己以安國、安天下。在孔子看來，修身中已經奠定了安“家、國、天下”的根本原則，因此安“家、國、天下”並非修身以外事，修身即在齊家治國平天下。

關鍵詞：

君子之道；孔子；修己

一、“君子”概念

“君子”這個概念，自孔子開始，便主要指向一種道德的理想人格。君子人格的真正內核為，對德性完滿的人的稱謂、“成德之名”或“全德之人”，而不僅僅指有道德修養或德性的人。因此，“德性完滿”才是君子人格的最根本內涵，進而，“身份地位在上者”可否被稱作“君子”，也須依據德性是否完滿來衡量，即“身份地位在上者”的“位分”的規定性由完滿的德性給出。在孔子的義理脈絡中，君子的本質規定性是其道德性，而非其身份地位，甚至有相應德性的人才配有相應地位，孔子的君子人格説出了“人之所以為人”的一種“通義”尋求道德上的完滿性。

在孔子的視野中，每個人在道德或德性上是圓滿自足的，因而一方面無法設想在道德上絕對虛無的狀況，但另一方面也無法直接肯定每一個人就已然是君子了。原因在於，每個人惟有在其稟受了相同之“道”的意義上是完滿自足的，“德”者“得”也，人通過自身不懈地學習、修養和踐行而“得”之於“道”，“個體分享、獲得了‘道’，內得於己，便凝結為自己的德性”。所以，依據“道”之相同和相通，則人人都是君子，而根據“德”在多大程度上通向了“道”，則人不經過親身的修養功夫便難以成就自身的君子人格。因此，“君子之道”的一層意思為人人天然就具有君子人格或完滿的德性，同時，“道”也指“大道之途”，因而這與人之修身進德相通，所以“君子之道”又指人如何一步一步地成就自身的君子人格。一言以蔽之，“性相近也，習相遠也”（《論語陽貨》）。“性近”表明人人天然地具備成為君子的內在本源，“習遠”則説明有的人走上了君子之大道而有資格成為君子，有的人卻自暴自棄而成為小人（《孟子離婁上》）。追問“人是什麼”和“人如何去是”，往往會趨近一個抽象架空的“自由”規定，在這種自由中，人及其世界似乎獲得了最大限度的豐富性，然而它的悖論卻是：對個體自身而言，生命沒有安頓，始終處於流變狀態，就諸個體間的共處來説，只能生活在一個“底線道德”隨時都可能被突破的世俗世界裏，德性的完滿與否同這個世界了無干涉。相反，追問“君子是什麼”和“如何成為君子”，會獲得一系列普遍具體的真實規定、特別是在孔子的精神世界中，對己（個體）而言，以修身養性為本務，不斷地提升自己生命的道德境界，證成自身的完滿德性，以德配天，終至與天地合德，在人倫關係（倫理實體）方面，恰如其分地處理好各種倫常關係，進而治國安民，實現天下的和諧大同，而個體的生命在向諸種倫理實體的回覆中得到超越與安頓。

二、 君子之道的義理展開

在《憲問》之“子路問君子章”，問“為行何如可謂之君子”，孔子給出了君子之道的基本生成關節，“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，“‘修己’者，修身也。……‘安人’者，齊家也。‘安百姓’，則治國平天下也”，揭示了要成就自身的君子之道須以修身為本、以家庭為倫理關係的基地以及兼濟天下的責任意識與實踐行動。此章總論君子之道的本末體用。本者本根也，末乃根之成長散發也，體者本體也，用乃本體之施用也，因此，修己以敬或以敬修己為君子之道的本和體，而安人安百姓是修己之發用施行，末用為體本之自然展開，“一切作用莫非自根本出”，正因如此，修己以敬“夫子之言至矣盡矣”，從道理的內在邏輯來説，才言本體則末用自然在其中也。修己以敬之“敬”， “敬其身”， “君子自修己身而自敬”，“身正則民從”“而後”安人、安百姓9。此處的“而後”首先不是從君子在現實世界中的具體實踐步驟來説明“修身、安人、安百姓”的先後秩序、“君子何如德成於己，而見之於天下”，而着力於修己是安人安百姓的根據所在，“君子修己以安百姓，篤恭而天下平”，所以 “修己以敬，貫徹上下，包舉遠近，……曰安人，則修己之餘而敬之至也；安百姓，則修己之極而安人之盡也。……非有待擴而後大、推之而後遠也”，即“‘安人’、‘安百姓’只是‘修己以敬’本具之實義”。

1、修身以敬

“修己以敬”與“以敬修己”合而言之才完整地表述了敬之於修身的意義，“敬”初在修身之發軔處，又貫穿於其中，最後達至其終了不遷地。“修身以敬”依據仁義禮智等諸根本德性來涵養成“敬”之心性言動，“以敬修身”則指於自家心性上、事事物物上恆“敬”不滅，或曰“一切致知力行工夫都是敬做成的”。在孔子看來，君子修己以敬則須依據仁道而成，所以説“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是”（《里仁》），君子去仁違仁則無君子之實質，無實便無被稱揚之名，則人焉能配有君子之名！況且人要達成自身的君子人格和遵循君子之道，非時時刻刻、非於匍匐危難之際傾心奮力於仁不可，人以此不間斷行仁，既久，乃自成其名，名顯揚其實而已。有名無實，鄉愿也；無實無名，小人也。故而，仁乃君子人格之定質，君子之道不外於仁道，因而君子只是謀道、憂道以致道。

“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《衞靈公》）

仁乃心之主，本心全仁，而仁生髮義為身之主幹，既為主幹，則須公正不偏，故曰“正義”，其如尺度權衡一般，稱量事事物物毫釐不爽，因而事事物物各“得”其“宜”，各歸其位分，無可爭訟。人心正身正，以義為質幹，方能自作主宰，立身行道，以成君子。君子以義為正道，“行義以達其道”（《季氏》），則君子於己於人於物處分得當，無適無莫、不偏不斜。而明曉“義利之辨”是人心之覺醒立志處，也是人行君子之道的起手處，故有“君子喻於義，小人喻於利”（《里仁》）。君子非不“曉”利、不知利，只是不存心動念於此，不以此作為立身行事的動機和根本軌則；君子知利之所以為利，“義者，宜也，事得其宜，則利在其中”，“君子義足以兼利”，求之以道理之至當性，利亦可求；然而，利總牽連着人心之私念、人情之私慾，人若死死沉湎迷昧在這類私意裏，利慾薰其心，則庶幾為小人而已。在孔子的道德世界裏，小人的道德含義是，與德性完滿的君子絕對對立，為自己主動棄絕一切美德之人，正因如此，小人只能作為一種道德上的虛位，這是基於孔子及其開啟的儒家源流對人性抱有根本的信任心懷、人性善，決不會決絕地斷言一個人就是不可救藥的小人，孔子立此道德之徹底對立面來警醒人要不斷修身成德，以合道理之公義。人於其起念發軔處，將義利看得分明，以義正心，使身有質幹依傍，則人格庶幾可以挺立起來；如是，由義得利，不亦宜乎？於此，孔子強調，見利而思其義，“義然後取”（《憲問》），見得而思其義，“不苟得”，人所求之“利”與“得”，經歷過“義”的權衡後方具有與其自身相應的合理性。

禮乃立志成為君子的人之視聽言動的規矩準繩。君子以禮約己，則其之手足得宜，手足合宜則秩序條暢而生和諧。禮何以能造就如此景象？因為禮規定人之視聽言動的“分”，分者，事物之恰當位置與事物間的恰當關係，“恰當”的含義不是指折中妥協，而指道理之應然，其依據在正義與仁道。反之，“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《泰伯》），若無禮之約束，則原本可以通向仁心仁性的德目，極易超出其本應有的限度而變得不恰當，究極言之，“禮者理也，恭慎勇直，必中於理，則不過矣”，所以君子學禮知禮以使其耳目手足適宜，從而立定自身不逾規矩法則。

孔子謂知者不惑，因其不惑於“命”、“禮”與人之“言”，“知命者，知命而安之，窮通得喪，無所動其心……知禮則動不違於理，故能立。知言則得其情實，故能知人”，故知命知禮知言而為君子。命者乃天之所命，天命也；“天命，即天道之流行而賦於物者，乃事物所以當然之故也”；知天命，則為窮竭事事物物之理、盡己之整全善性，以期與天道之大流融合在一起，事天而安命，這既為認知活動亦為修養工夫，這即是《中庸》開篇“天命之謂性，率性之謂道”之意味，因為在孔子看來，知行不可分離、分立而言，君子應“先行其言而後從之”（《為政》），訥其言而躬其行、敏其行，君子“言之必可行也。君子於其言，無所苟”（《子路》），孔子所講的“知”為德性之知，指人體認自己的本心善性，辨別善惡是非，這種體認必須基於人在不斷地做窮理盡性之工夫，而此工夫的推進亦須人之學、人之知進而人之覺，極言之，對自己本質的覺悟與覺醒也是一種“行”，依靠這種向內的工夫才可能生髮出外在的具體道德行為，故而知便是行，行即為知，知行不可分作兩截。

修己以敬為君子之道的大本大源處，分而言之，以“仁心、義質、禮矩、知命、辨是非”為其關鍵環節，人若要立志成為君子，則需知曉成為君子的每一層階梯，一步一步踏實，每升一層階梯都無可動搖，不可囫圇以為修身只須知曉大根本即可，因為沒有細密分殊的紮實工夫，大根本也守不住。合而言之，君子之道的大根本是仁義禮智敬，而每一階梯何嘗不是由仁義禮智敬來做成。再者，仁義禮智敬之間又何嘗孤立而不牽連，這些德目無非為天理仁道之曲折展現，它們既有特定的限度，也有內在的一貫性，所以，修己以敬的內涵為君子將天理仁道賦予的諸德目竭力朗現出來。君子修身之不正，養性之善，以體貼天理仁道，日就月將，步步落實，用力用心既久，則君子身正心正，其性磊落光明，於天理仁道無纖毫之隔膜，終與天理仁道貫通條暢，在此不間斷的修養工夫中，君子於理於己於人於事於物篤敬不失，“畏天命，畏大人，畏聖人之言”（《論語季氏》），明晰自己的規矩位分，舉措合宜，不僭越亦不失擔當，由心透現出光明正大的氣象，人人望之而敬意生。

2、修身以安家

安家即《大學》所謂的“齊家”，在孔子看來，安家不是修身以外另起一事，安家只是修身本具事，因為家能被安須依照天理仁道而來，安者，安於天理仁道之安排，而君子修身的本務是體貼天理仁道，成全自己的完滿德性，所以身修才能將倫常秩序安置恰當，各適其位分，修身是安家的起源處，修身才能真正齊家。家庭倫常關係生髮自人的根本情理、仁與敬，仁為“愛之理，心之德”，心之德乃心得之於性、性為天理貫注於人身，仁心依理髮為愛之情，而敬上、敬長則能讓人放下自己身段稟賦上的優越處，衷心體認到自己的位分與本務，並安於、忠於由道理給出的這些位分安排，根據仁心德性方能把家安頓得停停當當，所以，家是否齊會直接顯現一個人修養工夫的高低。以下圍繞孝悌來論説修身與齊家的內在關聯。

在孔子及其開啟的整個儒家傳統看來，“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本”（《學而》），孝悌是“為仁”之本。終極性的天理仁道完滿自足，無稍虧欠，因此孝悌不能作為“仁”的根本。然而在人這裏，因氣稟所蔽，天理仁道非直接顯明，需要人自身的修養工夫，而體認天理仁道須求諸身，人身之切近處無非父母之大恩大德，“子生三年，然後免於父母之懷”（《陽貨》），為人父母，出於其本然之情理與血脈相連之事實而自然愛護其子女，其愛其理廓然大公，無一毫之私慾與私意，作為子女，領受着父母的大愛，孝敬其父母豈非其必然之行為！悌敬兄長亦如是。因此，雖然天理仁道是孝悌的根本，但孝悌卻是“行仁”的根本起始處、着手處，無此根本起點，人體貼天理仁道就會浮泛無根，落不到實處。人們常常認為孔子及其儒家對子女的要求太過苛刻，不近人情。這是一種誤讀與誤解，孔子之所以強調，“三年無改於父之道”（《學而》），“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨”（《里仁》），“三年之喪”（《陽貨》），這既基於天理仁道之必然，又依據人類的普遍經驗。這類經驗揭示一個人要真正體認父母對子女的大恩大愛，需待他自己成為人之父母與他生命極度衰弱（面臨重病或死亡）之時，為父母時自然會體會到自己的父母養育自己的艱辛與大愛，當自己的生命極度衰弱之時自然會呼喚親人的愛，於人之常情於天之恆理，孔子要求子女孝敬與贍養自己的父母，因為孝敬接續着天理，贍養接續着生命，天理與生命的匯通給予每一代人的人生以源源不絕的價值與關懷。

若説修身，君子將仁義禮智敬作為其內核，若説齊家，君子從孝悌開始體貼天理仁道，而孝悌本於、發於仁心仁性，故而齊家以修身為本，於孝悌處獲得落實。家是修身最重要的場所，一個人如果能安頓好家裏的種種倫常關係，那麼他也能安頓好家之外的倫理關係，因為這些倫理關係是家庭倫常關係的自然推廓，“‘家’不僅成為價值的出發點、價值的取向，而且成為整個社會關係的理想模式”，雖然開源於家庭的仁愛有差等、深淺與遠近，但這種推己及人的仁愛不會有陌生感，並不存在所謂的道德陌生人，因為每一個人都領受着來自家的愛，這是一個共同點，基於自己的本心推廓這種愛，則“德不孤，必有鄰”（《里仁》）。

3、修身以安國、安天下

孔子引用《尚書》經文來回答齊家與為政治國的關係，“孝乎惟孝、友于兄弟，施於有政”（《為政》），發乎孝悌，家庭內部才會和諧，家庭內部和諧了，家庭與家庭之間和諧了，國家的和諧才有了根基，所以説“君子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷”（《泰伯》），治國如治家，家齊而後才可使國治。由於齊家的根本在修身，所以齊家與為政的關係最終會追溯到修身與治國的關聯上。

“季康子問政於孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。’”（《顏淵》）

雖然孔子會根據具體的時空、人物、對象闡明自己的思想，通常含有特指的意味，但孔子之言更指向普遍的道理、通義，因此此章所論之“君子”首先也本具道德完滿之意，繼而這章所立之觀點具有代表性。己欲善才可期待民善，所謂“君子求諸己”是矣（《衞靈公》）。求諸己者，一言“自修”也，君子自修其身，發煌其本具之仁心善性，而自成其完滿德性，仁心善性完滿自足，非須向外求取才得，只需推廓養存，一言“責己”也，猶射箭，箭不中的，不怨責箭不直、的不正，而反求之於己之身、己之心，責己者，正心也，心正然後身正，君子“內省不疚”（《顏淵》），戒慎恐懼慎其獨。君子以德修己，率先垂範，以身作則，先覺覺後覺，其行己恭而不放肆，事上敬而不傲怠，養民惠而公正，使民義而後利，依德安國，德如春風，化育生民，以德教導之，則為政之君子“譬如北辰，居其所而眾星拱之”（《為政》），人皆仰望而仿效之。

孔子行政的具體理路為，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”（《子路》）。名何以得正？因其實，名與實相符才言名正，實者，天理仁道之自然也，其名符合天理仁道之所賦則得其正，反之則名不正，故“君子疾沒世而名不稱”（《衞靈公》），旁落自棄天理仁道，則無可稱之實，亦無可稱之名，人人名實不符，則位分在上者不像上者（如父母、兄姐）、位分在下者不像下者（如子女、弟妹）；無實無名者，其言不順承天理仁道而無所依傍，非靠外在強力不足以服人，此服非心服，靠外力服人者，事成於強制，此強制力一除，則事皆潰塌，而君子“言厚心亦厚”；人人心服於理，依照理之軌轍，則事成，因而事成意味着依理而動，而理的具體形態是禮樂規範，所以用禮樂規範來約束行為的本質為按照理而行動；禮樂規範源於人心之理，禮樂興盛説明人心向理，心悦誠服於理，這即是德治，然而人心因氣質所蔽，利慾萌生，若無刑罰之限制與懲處，終至掩善行惡而無忌憚，然刑罰之正當與否不在其效力大小，而在其合乎理還是違背理；刑罰作為人改過遷善的最後手段，指向“事的合法不合法”，若被非法（理）使用，則生民知善而難行善，行善之路被阻隔則生民手足無法安頓，如是之甚則國危矣。由此觀之，孔子的為政不外於修身，修身即修得名實相符，發揮自己的仁心善性，固守自己的位分，使事事物物各適其性、各歸其宜，這樣才能名正言順，事事順成，禮樂興隆，刑罰公正，生民循規蹈矩，而天下太平庶幾可望也。

以上從三個大的層次論述了孔子的君子之道，可以看出，修身修己是君子之道的核心，人之修身以天理仁道為最終根據，以仁義禮智為具體德目，常敬不失，反求諸己而“躬自厚”（《衞靈公》），則可為德性完滿之君子，憑此完滿的德性，君子齊家、安國與平天下才有根底。孔子所講的齊家、治國與平天下，非停留於一時一隅之齊、治、平，乃是尋求一種“通義”，即如何永世地齊家、永世地安國和永世地平安天下，他以修身為最堅實的基地，自然且必然地生髮出齊家治國平天下的基本原則。既然修身內具了齊家治國平天下的義理根據，那麼君子之道的整全含義就只是修己以敬。

三、 總論

君子作為德性完滿的人並不是一個特類，而是指所有人，因為在孔子的思想裏，道不遠人，不存在先天被天道拋棄而在道德上有虧欠的人，在每個人的心性中，完具天道仁心善性和仁義禮智，因而人在德性完具的層面上沒有貴賤高低、聰慧愚痴之別。然而何以有不道德的人、不道德的事出現？除開氣質對全善心性的遮蔽，更重要的原因為，人自絕、自遠於道，自暴自棄，辜負天道所賦之善性。

孔子的君子之道以修己以敬為本根，生髮出齊家治國平天下的基礎原則，故而修身中也有齊家事、治國事與平天下事，或謂，君子於齊家安國平天下中修身養性，踐履君子之道。孔子的君子之道基於人的本然情理，亦即從人的本質屬性出發來探究如何證成自身的完滿德性，這個證成過程不是運作在一個自閉的、自圓其説的理論空間中，而是要積極投身到真實的生活中，在“家、國、天下”裏下切實的修養工夫，所以儒家有着細密的禮儀規範來使人每一步都足踏實地。

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