胡塞爾邏輯研究中的直觀與意義論文

在這篇文章中，我僅僅滿足於探討如下三個問題：首先，含義或意義在直觀中構成嗎?，如果回答是肯定的，那麼其次、應該如何理解直觀自身的充實意義?最後，與對第二個問題的考察有關，描述範疇直觀的範疇映現理論為什麼是失敗的?關於第一個問題，胡塞爾回答上的矛盾實質是直觀和表述矛盾的表現，第二個問題來自於一般直觀行為中處理意義和直觀映現內容關係的困難，當它的特殊形式繼續體現在範疇直觀中，就產生了第三個問題。我認為，這三個問題集中了《邏輯研究》中直觀和意義關係困難的主要方面。

一

直觀行為中含義或意義構成嗎?這是最複雜的也同時是最能引起《邏輯研究》結構性衝突和動盪的問題。不同於範疇直觀的對象性構成，這裏優先指意義的行為給予和行為賦義。對這個問題胡塞爾的回答時而是否定的，從而堅持在意義構成問題上第一研究肇始的表述行為的本質地位和直觀行為的非必要性;他時而猶豫不決，甚至是自相矛盾的，因為在本質上機遇表述實踐分析中，胡塞爾實際上不得不部分承認，直觀對於含義是有貢獻的，從而形成了直觀中意義構成問題上的部分肯定。另一方面，對於這個問題必須無條件地加以同意，只要直觀作為基本意向行為的地位不容置疑，第五研究關於一切意向行為都具有意向質料即意義的説法就必須對它適用。但是在接下來的第六研究的一開始，當胡塞爾再次提出這個問題時，他給予了否定的回答，而更為困惑的是，否定立場很快又發生了鬆動。這一切都使得該問題具有撲朔迷離的性質。

在第一研究語言現象學分析中，這種分析本質上是一種含義學分析，胡塞爾完成了從指號向一般表述，從作為不純表述的告白(Mitteilen)向作為純粹表述的獨白，從作為表述行為的意指、向作為表述本質從而也充當還原最終目的的觀念意義的三步驟還原運動。[2]在這場以觀念物為目的的純化運動和對經驗實在物的清洗運動中，胡塞爾已經達到了這樣的基本見解，無論是對文字和聲音的感知和想像，還是作為含義充實行為的直觀，都不是觀念含義的本質相關物，因為前者可以在獨白中略去，而直觀之充實行為則與含義意向即賦義性行為根本不同，因為後者是觀念意義的個別化，直觀對於表述的觀念意義不構成任何貢獻，“無直觀的理解”和“無直觀的言説”始終是常見的現象。隨着邏輯學被標示為一門意義科學，隨着作為意義本質性實在相關物的意指，也在反心理主義和反含義偏差的雙重論證中被排除，胡塞爾在第一研究中目的昭然若揭：語言的含義學分析服務於第一卷《導論》的純粹邏輯學動機。但與那裏最後仍然保留着的意義和賦義行為的種屬關係和抽象關係相比，直觀只不過是以演繹和解釋為核心的純粹邏輯學動機的最無關緊要的犧牲品。

在第二卷導言中，現象學認識論動機是作為邏輯學認識論動機的補充引入的，它以純粹邏輯學概念獲得直觀的明見性為目的，建立在描述方法上的無演繹和無解釋的現象學認識論已經和第一卷以邏輯學為演繹內核的科學認識論構成了矛盾，[3]而第二卷作為包括邏輯學在內的“各門科學之根”和“基礎”的現象學認識論概念，與第一卷認識論只是作為一切科學“根據”的邏輯學的“附屬物”的思想實事上也是矛盾着的。[4]不僅如此，明見性研究是那種第一卷引之為論證前提的觀念實在論之補充的思想在第二卷中也牢牢存在着，它意味着含義學和邏輯學對真理學和現象學的優先性，這已經體現為第一研究中賦義行為對直觀行為的優先性，而它們的結構上的相互關係在第六研究真理認識名下得到了具體展開。

在第六研究開始，胡塞爾提出了是否所有的意向行為都具有構成意義的意指功能問題，第一研究實際上對此已經做出了回答，不是所有的意向行為都具有意指功能，直觀就不具有，而重新提出這一問題的意義在於，它是在真理和充實的主題下分析證實的。例如第五研究第四節那個例子：“一隻烏鶇飛了起來”，我看見了並且做出了表述，意義是在感知中還是在表述中構成的呢?必須否定感知的作用，因為在同一個感知的基礎上，一個表述聽起來然而可以是完全不同的，例如我本來也可以説：這是黑的，是一隻黑鳥;這隻黑動物飛起來了，騰空而起等等。相反，當感知變化多端時，意義可以保持為一。感知和意義的變化不僅不成比例，而且在同一個意義下，感知者相對位置的每一個偶然變化都會使感知本身發生變化，而不同的人在感知同一個事物時，絕對不會具有完全相同的感知，更極端的情況是，在沒有感知的情況下，表述仍然具有意義，甚至是與原先一樣的意義。

這個著名的感知分析例子的結論是很明顯的，由於含義的同一性是獨立於感知的差異變化之外的，甚至在無感知的情況下，含義也已證明可以獨立存在，所以“含義不可能存在於感知之中，而只能存在於自己的表述行為中”，[5]換句話説，直觀並不構成意義，只有表述或更準確的説，只有表述中的賦義行為才構成意義。直觀對錶述的作用僅限於為表述意義提供充實，它使意向對象當下化，但它本身不構成意義，沒有賦義行為在其中起作用。

以穆裏岡為代表這樣學者認同感知和意義的分離，並將意指和意義看作為表述的專利，他們的觀點正立足胡塞爾這裏的論證之上。[6]他們沒有注意到，即使是胡塞爾本人也很快對於這個結論的絕對性表示了猶疑，猶豫和動搖是在接下來的第五節對本質上機遇的表述研究中產生的。本質上機遇的表述是常常含有人稱代詞、物主代詞、指示代詞及指示副詞等的表述，由於這些詞的具體含義取決於説者具體的使用場景和當下經驗，所以需要直觀的輔助，例如，“這隻烏鶇”作為一個純粹的表述來説，它的意義是不確定的，它可以指稱這個世界上的任何一隻烏鶇，只有藉助於對該烏鶇的現實感知，甚至是昨天所見到烏鶇的回憶，這句表述的含義才能固定下來。不僅本質上機遇的表達如此，像“科隆”這樣的專名，在胡塞爾眼裏它是有意義的，也是如此。

以本質上機遇上的表述為代表的主觀表述形式使胡塞爾處於尷尬的境地，為了維護第四節剛剛做出的直觀並不構成意義的基本結論，他訴諸超越一切直觀之外的單純表述所意指的抽象意義，“這隻”概念的基本含義是獨立於多義性和歧義性之外的，同樣不需要任何直觀就可以使用和理解它，儘管它的意指方向不確定，“直觀給予它(抽象未規定的含義)以對象方向的規定性和最終的差異。這個成就並不要求部分含義自身必須包含在直觀中”，[7]他使用“規定”這樣動詞來扼要描述直觀對含義的所謂“非本真的”貢獻，感知只是“規定”抽象含義的行為，但並不“包含”抽象含義，所以結論仍然是，“感知本身並不構成含義，甚至都不部分地構成含義”，[8]它只是“實現”抽象含義的現實可能性，它直觀地規定對象方向。

胡塞爾將潛能和現實的形而上學區分引入含義和直觀的區分開來，直觀只是意義自我實現的機緣或偶因而已，一種潛藏的抽象意義在這裏佔據統治地位。第五研究第五節本質上機遇表述的分析墨守第四節的成規不敢突破，對比起來，第一研究對本質上機遇表述的分析要進步得多，在第一研究第26節，含義不僅僅侷限於抽象的純表述含義上，這種含義他稱之為“指示意義”，通過直觀，它指向具體境遇之中“被指示意義”，即那種現實完成了的完整意義。因此如果直觀對抽象的純表述意義沒有任何本真的貢獻，那麼它對“被指示意義”的貢獻就是本真的。正是由於對直觀作用“被指示意義”的認可，胡塞爾比第五研究表現出了激進得多甚而完全相反的立場，他不僅認為，關於“我”的一般抽象表述不能“直接和獨自形成它的意義”，它的意義只“存在於自身個性的直接表象中”，[9]甚至認為“這個詞(指‘這裏’)的本真意義在此時對此地的表象基礎上構成”。[10]總而言之，現在意義的確本真地參與了意義的構成，幷包含意義構成於其身。

遺憾地是，第一研究中對直觀構成意義這個問題上的實事分析上的突破，只限於本質上機遇的表述等一小部分主觀表述，隨着一切含義的偏差被歸於意指的偏差，胡塞爾不惜犧牲意指和意義的本質相關性，直觀的意義構成作用被限制在主觀意指而不是客觀意義上，直觀和意義仍完成着它們之間的有效隔離，直觀構成意義問題上的局部肯定，仍屈從了總體否定的立場。胡塞爾以客觀或科學表述為理想語言模型營造着他的表述和意義理論，一切主觀表述在理論上都可以翻譯為客觀的理想語言，一切本真的意義都是客觀的觀念統一，以邏輯學和數學為典範的精確性概念潛在地制約着胡塞爾的理想語言追求，只是在《歐洲科學的危機和超越論的現象學》中，他才能自覺地對之進行反省和批判。但這裏的第一研究直觀構成意義的短暫思想，很快就吞沒於向客觀表述之純粹意義的還原運動中。

二

所以映現理論起源於符號尤其是語言符號的分析，並且它和意向基本同義，純直觀則反之既沒有一種映現的結構，也不是意向行為，儘管它的定義似乎是嚴格布倫塔諾式的，它指向並含有“內在的”對象，我相信胡塞爾在這裏肯定想到的是內直觀。而在外感知中，統攝概念表明的是映現理論在直觀分析中的最初應用，體驗內容和意向對象開始區分開來。至於構義一詞，它沒有應用於直觀之上，即使在符號行為中它也沒有和含義概念特別的關係，它仍是一種無含義的構義。對於《基本邏輯的心理學研究》所代表的直觀概念，胡塞爾在《邏輯研究》中有一個簡短的評論，他説：“從本書中可以看出，我已經放棄了那裏所偏好的直觀概念。”[14]為什麼這麼説呢?

對於直觀內在結構的探索最早出現在第五研究中，在闡述意向體驗之可能性時，胡塞爾對感知進行這樣的分析：“對我們更重要是在內容的此在和內容之間的區別，前者是被意識到的、但並未成為感知對象的感覺，而後者是指感知對象。對聲音的例子的選擇或者稍微掩蓋這個區別，但並未取消這個區別。‘我聽’在心理學上意味着我有感覺;但在通常用法中它意味着，我感知着某物：我聽到了小提琴的柔板、鳥的鳴啾等。不同的行為可以感知同一對象，然而感受到不同的東西。對同一個聲音，我們這一次是在在空間較近處聽到，另一次是在空間較遠處聽到，反過來也一樣：對同一個感覺內容，我們這次構義為此，下次構義為彼……在意識中存在着相同的感覺內容，但它們受到不同的構義，換言之，在同一內容的基礎上可以有不同的對象被感知到。”[15]

這一段引文充分説明了三點：首先對原先的映現結構至關重要的內容和對象的區分，開始全面引進到直觀的基本機構的區分中，胡塞爾區分了內容此在和內容對象，前者是感覺體驗，而後者是感知對象。內容被感受，對象被感覺，在外感知中我看到的是對象，而不是我對直觀對象的體驗，感覺體驗只有在內在感知才成為對象。而這兩者的聯繫在於，我總是通過感覺指向感知對象的，感覺內容映現感知對象，雖然這裏沒有直接提及映現概念，但從第六研究22節開始，胡塞爾全面引入了映現理論念，來描述符號行為和直觀行為的共同的基本結構形式。根據映現理論，感覺內容他稱之為“映現內容”(reprsentierender Inhalt)或“映現者”(Reprsentant)，直觀對象則稱之為“被映現內容”(reprsentierter Inhalt)或“被映現對象”。[16]

其次，在感覺內容和感知對象之間，必須有一個連接點，否則在直觀中，我如何通過我的感覺內容意向指向直觀對象的呢?引文回答是明確的，正如在《直觀和映現——對映現的分類》已經指出的一樣，不是別的，正是構義的存在。作為形式因素的構義的存在不僅一般解釋了感覺內容如何意向指向感知對象的問題，而且也可以解釋同一感覺內容為何會產生不同的對象：在蠟像館中，根據同一感覺，我時而看到了活人，時而看到了蠟像;或者想一想著名的“鴨兔圖”的例子。反之不同感覺卻能產生相同對象：一個盒子的每一次旋轉，都會產生不同感覺意識，但感知對象始終是同一個。胡塞爾強調説，構義是感知中相對於感覺單純存在而“多出的部分”，但卻是真正“賦予感覺以靈魂”的部分，他有時稱之作用於感覺的“構義行為”或“統攝行為”，有時稱之為“行為特徵”。[17]所以隨着感覺內容和感知對象區分的引入，是構義思想從符號分析向直觀分析的引入。

但是，這個看來是極明確的立場就在第六研究開始中動搖了，當第六研究自發地提出，所有的行為是否都是意義給予行為的問題時，胡塞爾想排除的主要不是非客體化行為，他的攻擊矛頭所向主要是直觀，通過“這隻烏鶇飛了起來”這樣的實例分析，即使面臨着本質上機遇表述的困難，他仍反對説：“感知本身並不構成含義，甚至都不部分地構成含義”，與此相反，他堅持的是，“我們始終將符號行為看作意指行為，看作是表述中的意義給予要素”。[24]意義並不在直觀中構成，它唯一發生於表述或符號行為中。第六研究問題的提出之初就意味着對第五研究基本立場的偏向甚至是反動，從而造成了第五第六研究基本傾向相沖突的結果。

在整本《邏輯研究》中，表述在含義的分析中都佔有優先性，在第一研究中是如此，那裏語言含義學分析實質是為第一卷引為最終目的的純粹邏輯學表述服務的，含義學分析自覺地以邏輯學表述為理想型。即使在第五研究中，正如一些觀察者所注意到的那樣，意向分析的典型例子仍然是表述而不是直觀，雖然兩者統一於普遍的意向分析的名下，從而具有最少的非現象學的陳規陋見。而第六研究中的真理學理論卻是以表述和直觀二元分立為開端的，它是充實的研究前提，但也正是在充實中，表述掩蓋和篡奪了直觀的意義構成機制和意義給予功能。

例如對錶述和直觀充實結構進行具體考察的第三章，是以充盈為線索進行的，也就是説直觀的作用在於作為充實行為為符號行為提供不同程度的充盈，使得符號行為的空洞的意向對象在本真映現內容中展示。我聽到的'“下雨了”這個詞的物理聲音，然而我對它的感知只是符號構義的基礎，它的充實在於我對“下雨了”這個事件的想像或感知，這個想像和感知為符號行為提供“純粹直觀內涵”或“直觀映現內容”，也就是充盈。但如果直觀的作用被限制在於僅僅為符號行為補充映現內容，那麼對直觀行為內部的映現形式的探索，即對直觀映現內容和直觀質料的關係的探索，為充盈和表述行為質料的關係的議題取代了，而作為獨立行為的直觀，進而它的意義給予功能也遭掩蓋和忽略了。

與“下雨了”這樣簡單的感知事例不同，胡塞爾注意到這樣一些可以稱之為有較多理解因素的直觀事例：“我們將一個對象認識為古羅馬的路標，將它的溝紋認識為風蝕的碑文”;或“我們將一個工具認識為螺旋站”。在這些直觀中，詞語並不出現，難道這不是直觀中構義行為發揮明顯作用的證據嗎?理解和認識不正是建立在直觀行為本身的意義構成上嗎?但對此胡塞爾解釋説：“當下的直觀在心理傾向上引發了聯想，聯想指向意指着的表述;但僅僅是它的含義要素被激活了，後者現在反過來返回到引發的直觀中，和直觀混合在一起並具有着被充實的意向。”[25] 這是一種非常可疑的解釋，在這裏胡塞爾訴諸一種不在場的表述來解釋直觀的理解和意義因素。與其説不在場的表述統治着直觀，不如説直觀的意義給予功能被錯誤理解成了表述的意指功能，直觀和表述的二元分立現在在直觀中繼續着它的分裂：一方面是所謂直觀中的表述，另一方是僅被看作為充盈的直觀。

但是“下雨了”直觀為什麼能充實它的表述呢?換句話説，為什麼不用“桌上有墨水瓶”的感知呢?當胡塞爾認真考慮這個問題時，他指出是表述和直觀“共同的質料”構成了“認同基礎”。以此為契機，從25節開始，他引入保留着第五研究積極成就的映現理論：直觀和表述一樣，都分別有着各自的質料、質性和映現內容，並且質料和映現內容組成了“映現形式”，在符號行為中，質料和映現者的關係是“偶然的，外在的”，而在直觀行為中，這種關係則是“本質的、必然的”。胡塞爾也提到了他在第一研究所作的意指含義(intendierende Bedeutung)和充實含義(erfüllende Bedeutung)的區分，那裏他曾這樣説道：“對於賦予意義的行為的意向本質的觀念把握使我們獲得作為觀念的意指含義，與此同時，對於含義充實的行為的相關本質的觀念把握也使我們獲得同樣作為觀念的充實含義。” [26]值得補充的是，含義充實的行為這裏特指“感知”，而充實含義則是“感知中的同一性”，是對直觀本身的以質料為主，即構義意義為主的意向本質觀念化的結果，它不同於單純表述行為中的“意指意義”。現在根據第五研究的一般意識分析結果，或者他稱之為概念塑造(Begriffbildung)成就的指引下，他説：和符號行為的意指含義相對，“充實意義作為完全相合充實行為的意向本質理解。”[27]第一研究充實意義理論從而與第五研究塑造的意向本質概念結合起來，共同驗證着直觀意義構成功能的存在。

在最早引入充實意義時中，胡塞爾就坦承自己的矛盾立場：一方面，將意義和含義從表述行為應用於直觀，使用充實意義是因為充實説明直觀有着與表述相平行的結構，因為與表述意義在表述中構成相比，充實意義“在直觀中構成自身”;另一方面他對此又深感不安，覺得表述的含義壟斷受到了威脅，從而傾向於認為表述的含義是一種絕對的含義，從而繼續排斥充實含義。[28]

充實意義是上面提到的廣義的構成意義。但與帶有意向分析一般結論性質的質料或構成意義不同的是，充實意義是專屬直觀的特別概念塑造，因而是對意義在直觀中構成特殊確證和證明，這個證明形成了下一節的分析的基礎，因此具有特別重要的意義。充實意義理論是對第六研究開頭迷失的再次反轉，而第六研究從根本上反第五研究的、表述對含義的壟斷和獨享的結論，在實踐分析上，再次被第五研究挫敗。

從《觀念 I》的角度看待目前這場爭論，值得指出的有兩點，首先，直觀中意義構成與否不再是需要反覆辯白的問題，不僅在那裏胡塞爾明確表示要將含義和意指從狹隘的表述擴大到整個意識行為，[29]而且在作為意義的意向相關項(Noema)問題上，感知充當着意義構成經典分析實例的角色。其次，表述不再擁有它在《邏輯研究》中對直觀的事實上的優先性，與作為基本意向行為的感知相比，它是建基在基本意向行為上的邏輯層次，對於前表述的意義和含義意向而言，除了賦予表述以外，它再也“不是生產性的”。[30]在意義起源問題上，表述和直觀的地位似乎完全顛倒了過來。

三

如何理解直觀行為中作為意向本質的充實意義?由於質料是一般意向行為意向本質的主要方面，在回答這個問題前，我先就一般意向行為追問：質料是可以體驗的意義嗎?這個問題起初涉及的僅僅是質料的存在論定位問題，但在直觀行為中，這個問題很快就轉變為充實意義和映現內容的敏感關係問題，進而引發對意義觀念性理解和直觀構成模式的置疑。

質料是可以體驗的意義嗎?問題似乎帶有矛盾的性質，觀念意義如何能作為實項物，即內部經驗到的此時此地的“實在物”被體驗呢?眾所周知，《邏輯研究》第二卷導言將純粹邏輯學看作為含義科學，從而將含義與第一卷中的非心理內容的觀念聯繫了起來，所以在《邏輯研究》中，邏輯學含義的觀念性內涵佔據了唯一合法地位。所謂觀念，它是“無時間的”同一性，是和時間中實在或實項的雜多性相對立的概念。不僅如此從第一卷起，觀念就是類的普遍性或者説種概念，正如判斷的觀念內容和實項的判斷行為是一般和個別的關係一樣，真理和認識行為也是一般和個別的關係，具體體現在第二卷，它就是一般的本質性的觀念含義和個別的非本質的意指行為之間的關係，藉助於觀念這層含義，它已經形成了在《邏輯研究》一二卷關係問題上很有代表性的觀點：即第一卷邏輯學的觀念含義具體化在第二卷的個別意向行為中。

但這不是一個邏輯矛盾，它是《邏輯研究》中質料這個概念真實處境的寫照。也就説，胡塞爾對質料概念的使用實際上動搖在觀念意義和實項內容之間，從而與他思想上一貫堅守的觀念和實在的絕對區分前提相矛盾。

在第五研究16節，當胡塞爾最早引入質料概念時，質料是作為意向內容的一種引入的，而所謂意向內容，它是與實項內容相對立的概念，也就是説它不是一種可以內在給予的經驗和經驗內容。不僅如此，意向內容是“植根於行為‘種’性質”上的“行為特性(Eigenheit)”，[31]而作為種概念，非實項的意向內容和質料應就是觀念內容或觀念存在。與此完全一致，他還把質料和質性的統一看作為意向本質，本質只是對質料和質料作為行為一般而非個別特性的説明。當他將質料定義為，不僅規定意向行為的“一般對象”而且也規定意向行為“意指該對象方式”的行為特性，並賦予它構義意義的名稱時，考慮到意義的觀念特徵，它事實上是再次毫無爭議地強調了質料的觀念性。

但是就是在此後不久，胡塞爾令人十分困惑地宣稱，“質料意義上的內容是具體行為體驗的一個部分，這個成分可以為這些行為體驗以及完全不同質性的行為所共同具有。”[32]這看來不是一個筆誤，因為胡塞爾馬上又説到，在質料意義上，行為“與對象的關係是可體驗的特性”。[33]有可以被體驗的觀念存在嗎?為了維護更為基本的觀念質料的內涵，是否對此論點應持否定態度?

將質料看作為觀念存在具有可疑的性質。意向內容包含着意向對象、意向質料和意向本質三方面，意向內容是種，但《邏輯研究》沒有任何證據可表明，意向對象可以理解為意向行為的種和其中的觀念存在，儘管胡塞爾常常提醒讀者把意向對象和實在對象區分開來，但也是隻是對之不加以存在設定的理由而非存在差異。問題的混淆看來主要發生在“行為特性”這個概念中，胡塞爾使用這個概念的原因在於，首先質料和質性都是行為中的不可分的“抽象因素”，它們其次也可以為不同的行為所共有。但根據質料和質性是不可分整體的説法，“抽象”指的就是胡塞爾在第三研究第5節所説的“非獨立性”，而在第二研究40節，胡塞爾特意提醒讀者要將這種通過注意力進行的“關注”和種的抽象區分開來;對“因素”這個概念的使用再次印證了這一點，胡塞爾曾解釋，“因素”只不過意味着“不獨立的部分”而已。[34]其次，雖然胡塞爾習慣稱“質料”為“行為特性(Eigenheit)，但很難把這個概念和另一個他更常用的行為特徵(Charakter)的概念區分開來，他總是用之稱呼行為質性，所以兩個概念是平行概念。而在行為特徵擴大的解釋中，它是同時包括質料和質性的意指行為，即使可以作為特徵為不同行為共同具有，但它仍不是觀念，而是“具體的心理體驗”，但卻是作為含義本質相關項的心理體驗。[35]與行為特性或特徵的實項化解釋緊密相關的是，胡塞爾雖然稱質料和質性的統一為意向本質，但卻是是“合乎含義的本質”，他説，“對這個本質的觀念直觀抽象產生我們觀念意義上的含義”，[36]所以意向本質不是觀念含義，它是觀念含義抽象的基礎。總之，這一切都表明將質料看作觀念意義是多麼不合理。

必須肯定胡塞爾思想交織在一起的兩個基本傾向：一方面質料雖然被定義為構義意義，但還不是觀念含義，它只是觀念含義抽象的基礎;另一方面，質料雖然是實項的心理體驗，但卻不是個體特徵，而是帶有共同性或種的含義那部分特徵。前一個涵義使質料帶有實在性，而後一個涵義使質料帶有觀念性，作為具體化在行為中的意義，由於它同時兼具這兩重含義，所以與其像史密斯和麥克因斯泰爾那樣同時設定實項質料和觀念質料來説明問題，[37]不如説質料的涵義動搖在這兩者之間。

作為擴充了的質料，充實意義也存在着上一節故意忽略了的兩可性。一方面和第一研究中的定義相稱，充實含義是意指含義的平行物，是直觀行為中抽象出來的觀念同一性，它是在直觀中，“對那些與含義相符的東西加以觀念構思的”結果，[38]胡塞爾在第六研究中這樣説道。但他接下來立即改變了説法：充實意義“作為完全相合充實行為的意向本質理解。”如果意向本質只是“合乎含義的本質”，那麼就沒有任何理由認為作為含義實項對應物的充實意義是觀念存在。

更重要的是，在直觀行為中，如何看待充實意義和映現內容的關係呢? 在符號行為中，在缺乏映現內容的情況下，這種關係並不是問題，但在充實意義自身的定位不清晰的情況下，正確解決兩者的關係形成了遠比質料和充實意義的模糊性嚴重得多的關於真理理論的困境。

胡塞爾的真理理論建立在充實理論的基礎上，所謂充實，是由直觀行為向表述行為提供充盈。現在根據上一節的分析，直觀行為和表述行為在質料上是相同的，也就是説直觀和表述具有相同的構義意義，充實意義和意指意義具有同一性。

困境來自德萊福斯的著名分析，他説：“讓我們考察一下我們達到這一困境的步驟：首先，在第一研究中行為被區分為符號行為和充實行為。然後是尤其被認作為充實行為的感知行為，它再次被分為符號成分和直觀成分。現在感知行為的直觀成分自身再次被證明具有意向內容或符號成分。因此在此存在着意義同意義相符合的無限後退，在任何階段對意指意義我們具有相應的充實意義。但在任何階段充實意義都不含感覺的充盈。”[39]

與空的符號行為和充實性的直觀行為相對的是意指意義和充實意義的區分，德萊弗斯相信，在直觀行為中，如果充實意義是意指意義的相關物，那麼它只是在直觀行為內重新復活的意指意義，換句話説，充實意義只是新的意指意義，這樣所謂的充實意義並未獲得充實，它又需要新的直觀行為為其提供充實，由此又將產生新的充實意義，由此以至無限。之所以如此，是因為充實在本質上是直觀和表述之間質料和觀念意義的同一，直觀雖然表面上為表述的質料提供了充盈，但由於映現內容嚴格説來是與行為意義無關的個別內容，直觀內容並未以任何形式進入到觀念性的充實意義之中。“正是由於這種同一性，充實意義才不包含任何充盈方面的東西”，胡塞爾説，“它不包含直觀行為的整個內容”。 [40]在這種意義上，在直觀行為只是符號性的表述行為的循環，因為即使在充實中形成了充實意義，它也完全是意指意義的重複，它沒有帶來任何新的內容，因此充實就是形式上的單純反覆，對於所謂充實的可能性來説，直觀行為和表述行為之間永遠存在着不可填充的鴻溝。

困境的關節在於充實意義只是意指意義的重複，而要想否認這一點就必須回到充實意義和映現內容的關係中去，德萊福斯本人正是這麼做的，他提出了“直觀意義”(Anschauungssinn)的概念，他認為應該用它來填充表述和直觀的之間的巨大鴻溝。直觀意義指的是一種全新的意義概念，它的存在是與其意義對象的直觀內容是不可分的。換言之，直觀意義是一種“肉身化了的意義”(Incarnate Sense)，它不同於充實意義概念的地方在於，後者只與直觀行為中的解釋行為相關，而直觀意義直接與直觀內容相關，它不能從它使之活躍的直觀內容中抽象出來。他認為這是胡塞爾最終所採取的立場，但不是胡塞爾在《邏輯研究》中所採取的立場。

但在我看來，雖然直觀意義的概念是一個創造性的提法，它的確反映了那些胡塞爾現象學中尚未得到明確化的動機的存在，但是這些動機已經出現在充實意義中，德萊福斯的全部論證建立在充實意義是意指意義的簡單重複上，恰恰這一點不能為我所同意。

正如上面所論證的，胡塞爾否定直觀中的意義構成，的確反映他具有的表述優先的根深蒂固立場。但鑑於他幾乎總是把含義意義上的意義和表述聯繫起來，與其説他嚴格反對直觀中的意義構成，不如在術語上説，他反對直觀中的含義構成。這裏所指的含義，在一種邏輯學的觀念意義上，和充實意義不同的是，它具有清晰的語言範疇形式和嚴格的觀念性。

所以否認意義在直觀中構成就具有了隱含的積極意義，它來自於對於直觀中的意義形態正確的實事分析，這種分析使胡塞爾相信，直觀中的意義不同於邏輯含義，它的觀念性地位是難於捉摸的，意義是混沌的甚至是前語言的。但是胡塞爾沒有能正確表達這種想法，它總是急於服從表述至上的動機，這就是他為什麼有時對直觀的意義構成全面否定的原因。

上一節末尾已經表明，胡塞爾對充實含義使用含義這個詞表示了憂慮，而傾向於只在表述中使用它。在第六研究28節中可以看到他立場的繼續後退，他用充實意義來替換充實含義，而把含義僅理解為表述含義;他不再提充實意義是對直觀意向觀念把握或觀念直觀，他稱其為對“對那些與含義相符的東西加以觀念構思”的產物，從而將其實在觀念存在的涵義淡化;再後來，他乾脆把充實意義理解為意向本質，一種在直觀行為中以質料為核心的具體意義，從而與此前他嚴格反含義在直觀中構成的立場字面上相一致。

在觀念內容和實項內容之間動搖的充實意義因此具有了全新的內涵，它不是概念上的含混和混亂，而是對直觀中意義構成問題的更深入的揭示。

將直觀的質料，或者也可以説，將充實意義置於直觀的映現內容之內，甚至在某種程度上看作為其實項的組成部分，是在現象學直觀意義理論上的進步，即使這裏也不能簡單説，充實意義是實項的，但的確可以發現直觀意義在具體分析中從觀念意義向實項意義的“位移”，它類似於康德“圖型”在直觀和範疇之間的中間地位。

另一方面，如果説胡塞爾曾簡單地將充實意義看作為意指含義的模仿，而認為它“不包含直觀內容”，那麼他的立場確實發生了改變：胡塞爾在一般直觀建立了質料和映現內容的本質關聯，在純粹直觀中將質料納入映現內容中。如果這還不夠充分，那麼可以繼續指出，在內在感知中，胡塞爾實際上取消了質料和映現內容的二元構成模式。這種形式和內容的二元構成模式是建立在體驗內容和對象區分基礎上，即使在純粹直觀中胡塞爾還想保留這種區分，[43]但在相即的感知中他完全取消了它，他告訴説：“直觀的映現者就是對象，就是它本身。映現內容和被映現內容合而為一。”[44] 這裏自然沒有構義行為的容身之地，所以在談到作為相即性感知的內在感知時，他説到：“我們簡單接受這種體驗，而不是釋義這種體驗的情況下才能具有相即感知”。[45]而在一開始引入構義行為時，他特地補充説，要將相應感知的情況排除在外。[46]而正是此後對內在感知進一步分析中，胡塞爾發現自己無法維持構義行為和構義內容的二元構成模式，[47]或者説質料形式和映現內容的兩分。與此相關，由符號行為移植到直觀中的映現理論和映現直觀概念也遇到了直觀自身的抵抗，它和作為事物自身給予的直觀概念之間，實際上存在着尖鋭衝突。[48]但這並不意味着，要完全在直觀中取消意義，而是相反，它期待着對直觀中的意義問題一種非形式因素的解釋，在這個意義上，談論仍帶有映現理論和形式化痕跡的充實意義顯然已經不太恰當，毋寧説使用直觀意義的説法更好些。

今天圍繞胡塞爾的“意向相關項”這個概念人們仍產生着巨大的爭議，眾所周知，胡塞爾在《觀念 = 1 * ROMAN I》中，將感知相關項同時標示為感知意義。從古爾維奇、福洛斯達爾到史密斯和麥克因斯泰爾都將之看作同一的觀念意義，但這不能解釋胡塞爾為什麼在那裏將直觀的顯現和充盈看作為感知內容的意向相關項，充盈和感知意義直接重合了。貝耐特則試圖根據1906-1908年的材料考證：感知相關項具有個體化的特徵，它既不是實項內容，但也遠不是同一的觀念。[49]而根據本文的分析，這種對感知意義的解釋可能性道路實際上已經由《邏輯研究》所開闢。而韋爾通在解釋感知意義的起源時，試圖用發生現象學的綜合來反對靜態現象學中直觀內容和構義形式的二分，將感知意義在其中發生作用的“源始直觀”和語言意義在其中發生作用的作為語言附屬物的“認識直觀”區分開來。[50]但本文也認為，決定性的分裂思想動機已經在靜態現象學內關於認識直觀的學説中出現。最後我對德萊福斯的困境迴應如下：德萊福斯正確地指明瞭胡塞爾真理理論的困境，這種困境由於將直觀和表述、充實意義和意指含義簡單類比所引起;但德萊福斯忽略了胡塞爾的充實理論中的積極因素，那種來自實事分析的直觀和表述，充實意義與表述含義的離心運動所包含的解答可能。

四

描述範疇直觀的範疇映現理論為什麼是失敗的?在《邏輯研究》第二卷第二分冊的再版序言中，胡塞爾承認：他“不再贊同範疇映現的學説”。[51]沒有理由認為胡塞爾放棄的是映現理論本身，和與之緊密相關的形式和內容模式一樣，他一直保持着它們在超越感知分析上的效力，他也沒有放棄對觀念和本質直觀的思想，在先驗現象學內他繼續提出本質變更的方法。因此，是映現理論應用到範疇直觀上出了問題。

範疇直觀學説以第六研究第六章為起點。胡塞爾的範疇直觀包括兩類行為，一類是綜合直觀，另一類是普遍直觀。第六章提供了大量例子，來證明這兩類直觀的存在，進而證明從感知直觀向範疇直觀的拓展是合理的。具有代表性的首先是謂詞“是”的例子，對“這張紙是白的”這個表述，當我看到一張白紙並且做出“這張紙是白的”這個表述時，表述獲得了充實。但對紙的直觀和對白的直觀，以及它們形成的感性統一都不足以讓這句話得到完全的充實，這裏總有一個意義剩餘：“白地是着的紙”，它是使白的含義和紙的含義相統一的東西，雖然關於白和紙的感性直觀不能提供它的充實，可是“這張紙是白的”中的意義剩餘，還是能在我看到一張白紙時形成了充實，因此有一個建立感性直觀基礎上的範疇感知的存在。在普遍直觀中也是如此，我看到的總是個別的紅，無論是在直觀還是想像中，可是關於紅的普遍概念立即獲得了充實，一個普遍的紅現時被給予了我。因而得以初步確立的兩個基本事實是，存在着範疇直觀，並且範疇直觀奠基於感性直觀的基礎上。

以範疇映現理論為目的的第七章承擔的基本任務是，通過一般直觀的映現理論，深入地完成範疇直觀隸屬於直觀共同體的論證，並且同時在結構上揭示範疇直觀奠基於感性直觀的可能性。範疇直觀有獨立的且奠基於基礎直觀質料嗎?回答是肯定的，而且它還可以具有不同於基礎直觀的質性，但是在映現內容上他發現了“嚴重困難”，困難來自於如何確定範疇直觀的映現內容，它構成了整個範疇映現理論的核心，並決定了它的成敗。

毫無疑問，作為直觀行為，範疇直觀必須具有映現內容，否則它就是一個空洞的符號行為。這個映現內容無論如何也不是基礎直觀行為的映現內容，在“S是P”的例子中，無論“S”和“P”指什麼，以及對它們感性直觀的直觀內容有什麼變化，甚至無論構義形式是感知還是想像，“是”都通過它們之上的範疇直觀自身給予，所以在奠基性行為和構義形式的所有變換過程中，對於每一個被奠基的範疇直觀來説，映現內容都是同一個。因而範疇直觀存在着自身的映現內容，範疇直觀就是映現。

範疇直觀的映現內容到底是什麼呢?胡塞爾回答説，它是心理紐帶，是聯結基礎行為的心理紐帶。心理紐帶概念明顯是《算術哲學》中“心理聯繫”理論的繼承和發展，心理聯繫建立在集合連接基礎上，它連接的是抽象掉料其個別內容的元素，從而形成不受制於其元素內容心理聯繫，而這正是它和物理聯繫根本區別之一，此外，作為布倫塔諾意義上的心理現象或心理行為，心理聯繫也是反思內容或內感知內容。[52]

這些規定在《邏輯研究》幾乎都保留了下來，它在很大程度上解釋了胡塞爾對心理紐帶那些説法：心理紐帶不是一個建立在其元素內容屬或原始屬基礎上的感性統一(物理聯繫)，作為奠基性行為的心理紐帶，它從感性直觀內容多樣性中解放出來，這是它之所以能充當範疇直觀映現內容的基本原因。它也解釋了胡塞爾為什麼突兀地稱映現內容為反思內容的謎底，他似乎沒有意識到將映現內容的體驗混同內感知會帶來的麻煩。根本的不同是，與直接成為範疇對象的心理聯繫相比，心理紐帶作為心理的統一不再是客觀的統一，行為的聯結不是客觀的聯結，它最多幫助客觀的聯結即範疇現象出來，它只是範疇直觀的映現內容。

但是胡塞爾經常強調指出，心理紐帶聯結的不是任意的行為，作為範疇直觀基礎行為的只能是感性直觀。例如，在算術等式中，被意指的同一性並不被體驗和被感知，只是被意指;而在兩個感知或想像中，顏色的同一性則是或多或少地被充實了的同一性。範疇直觀所構義的是“在現實的(‘現實的’即是説本真的、直觀的)認同和合取等等之中被體驗的心理紐帶”。[53]心理紐帶因此是基礎直觀行為聯結中的心理紐帶，這也是為什麼像圖特根哈特這樣的闡釋者認為“範疇行為的直觀性取決於綜合的(在感性上受限制的)現時實行之真正決定性特徵的原因”，[54]換句話説，範疇直觀之所以是直觀，建立於感性直觀及其現時聯結的基礎之上。

胡塞爾繼續着他對心理紐帶的研究和限制，因為心理紐帶聯結是基礎行為，但是它聯結的看起來不可能是基礎行為自身的映現內容，如果那樣，它與心理紐帶的抽象特點相沖突，從而讓範疇直觀的完成受到感性內容變化的影響。所以“我們確定，綜合的因素絕不在屬於基礎行為的映現者之間產生任何直接的紐帶”。[55]映現內容不構成基礎行為的行為特徵本質，心理紐帶聯結的基礎行為的“心理特徵”或“屬的體驗”，它就是行為的“意向本質”，另一方面也簡單説就是行為的質料，“基礎行為綜合中的範疇因素所聯結的不是基礎行為的本質之外的因素，而是它們雙方的本質之物;它在任何情況下都聯結者它們的意向質料，並且是在真實的意義上奠基於其中。”[56]本質性的質料“超出”偶然性的映現內容，只有它才能充當為範疇直觀的映現內容奠基的使命。

胡塞爾沒有意識到，範疇映現得出了一個荒謬的結論。在前面，我們已經提到範疇直觀的質料奠基於基礎行為的質料之上，現在它的映現內容同樣奠基於基礎行為的質料上，雖然以心理紐帶把它們聯結起來。範疇映現因而有了一個令人吃驚的結構，它的質料，作為基礎行為質料的組合，構義的是作為其基礎行為質料聯結結果的映現內容，簡而言之，質料構義的是對自身的體驗。像門什這樣的敏鋭批評者因而指出，範疇行為實際擁有自我充實的結構，他歸咎於質料概念的歧義，作為觀念內容的質料現在對自身的體驗，對實項的屬體驗進行構義。[57]鑑於這種屬體驗不是別的，它就是作為實項體驗的質料本身，結果是，在範疇直觀中質料的觀念面對實項面進行了自我構義，或者説，實項質料對觀念質料進行了自我充實。

它帶來另一個困難是，如果範疇行為建立在基礎行為的質料之上，基礎行為還有必要是直觀行為嗎?符號行為與直觀行為擁有相同的質料和意向本質，映現內容一開始就必須被排除，看來範疇行為奠基於符號行為也能完成直觀，對於範疇行為的質料和映現內容而言，符號行為都是充分的。理論上，這裏沒有也不需要感性直觀的“現實實行”，空洞的符號意指滿足範疇直觀的一切必要條件。在這個意義上，範疇直觀在範疇映現中完成的自我充實就是自我摧毀。

第二個困難在實踐上體現在第一研究關於觀念直觀的學説中。在第一研究中提到觀念直觀的幾處，[58]觀念意義來自於對賦義行為的觀念直觀，而那裏賦義行為是表述行為的同義語，直觀是對賦義行為的充實，因此觀念直觀的基礎行為只能是表述。在第二研究引論中，他甚至説：“含義和表述的關係就是紅的種類和直觀的紅的對象之間的關係”，他也提到了基礎直觀，但這個基礎直觀是什麼呢?它是“被理解的表述的體驗”。[59]在我説出“拿破崙”一詞，我就完成了觀念直觀，因為無需對拿破崙進行想象或圖畫的觀看，我內在體驗着這個表述行為，並完成對這個表述行為的觀念直觀。如同對質料心理紐帶的內感知內容取代了真實的映現內容一樣，對錶述行為的內在感知偷換了對行為對象的感知，造成的結果是，純表述等於觀念直觀。

圖根特哈特和門什解釋上的衝突是胡塞爾範疇映現理論內部的衝突。這種衝突的根本原因不僅在於質料概念的兩面性：範疇直觀的質料同時也是範疇直觀的映現內容;也在於範疇直觀中對象和質料的一般性和感性內容的特殊性的衝突，這種衝突的結果是胡塞爾拒絕感性內容的構義內容地位，從而讓範疇直觀切斷了和現實感性內容的聯繫，遠居於一般質料和意義的自我規定之國。儘管無法證實是何種理由迫使胡塞爾放棄映現理論在範疇直觀上的應用，有一點可以肯定的是，範疇直觀的直觀性取決於可充實的質料，或者説充實意義，為了規避質料自我充實的難題，這意味着，仍需對基礎直觀的感性內容和範疇直觀一般質料的關係做出有效回答。實際上，建立在質料形式和直觀內容截然二分基礎上的構義理論遇到了它的基本限度，意義的起源並非來自構義質料和直觀內容的關係，這裏沒有一種分裂了的意義形式和直觀內容的重新聚合。在晚期的《經驗與判斷》中，由於觀念意義不再被看成本質，那種作為範疇映現理論替代物的本質變更理論似乎也失去了效力，這意味着觀念意義問題必須最終直接訴諸來自直觀內容的一種發生學解釋。

在一種對象化了含義上，範疇直觀是意義是否在直觀中構成問題深入的回答，這是因為範疇直觀同時具有兩重意義：一個對象化的觀念含義和一個非對象化的充實意義，第一個含義取決於對第二個意義機制作用的回答，而後者又取決於如何解釋充實意義和直觀內容的關係。《邏輯研究》中的範疇直觀從而表明自己首先和本質上應該是一種意義的感性起源理論，儘管它仍深陷形式和內容模式的桎梏之中。

直觀和意義的問題是《邏輯研究》中最複雜的難題，它反映了現象學創始人在這個問題的自相矛盾的各種努力，但同時也留下了他思想運動的珍貴記錄，它觸及了《邏輯研究》幾乎所有關鍵性工作及其限度。如果把《邏輯研究》這部現象學歷史上的經典之作比作一個幽深曲折的迷宮，我相信，直觀和意義問題則是走出這個迷宮的阿里阿德涅之線。

[5] 《邏輯研究》第二卷，A486 / B214。

[6] 參見穆裏岡(K. Mulligan)，《論感知》，載於史密斯和伍德霍夫主編的《胡塞爾劍橋指南》，劍橋大學出版社，1995，第171頁。

[7] 《邏輯研究》第二卷，A486 / B214。

[8] 同上書，A486 / B214。

[10] 同上書， B185。

[11] 胡塞爾，《邏輯學和認識論導論——1906至1907年講座》，馬蒂努斯尼伊霍夫出版社，1984，第443頁。

[12] 胡塞爾，《文章和書評(1890-1911)》，馬蒂努斯尼伊霍夫出版社，1979，第107到108頁。

[13] 同上書，第406頁以下。

[15] 同上書，A360-361 / B1381。

[19] 同上書，A365-366頁。

[20] 同上書，A390/ B1415-416。

[22] 同上書，A563以下/ B291以下。

[23] 同上書，A524/ B253。

[24] 同上書，A532/ B260

[25] 同上書，A532/ B260

[26] 同上書，A51/ B151。

[27] 同上書，A567/ B295

[30] 同上書，第287頁。

[31] 《邏輯研究》第二卷，A375/ B1398。

[32] 同上書，A387/B1411。

[33] 同上書，A388。

[36] 同上書，A392/B1417。

[38] 《邏輯研究》第二卷， A567/ B295。

[40] 《邏輯研究》第二卷， A568/B296。

[42] 同上書，A560/B288。

[43] 參見《邏輯研究》第二卷，A554以下/B283以下。

[44] 同上書，A590/B2118。

[45] 同上書，A712。釋義是構義的同義詞，在第二版中胡塞爾用構義概念完全取代了釋義。

[46] 同上書，A363/B1364。

[47] 參見波姆，《從現象學立場出發》，第106頁以下，另請參見索可洛夫斯基，《胡塞爾構成概念的形成》，馬蒂努斯尼伊霍夫出版社，1976年，第99頁以下。

[48] 參見貝耐特(R. Bernet)、凱恩(I. Kern)、馬爾巴赫(E. Marbach)主編，《胡塞爾現象學引論》，西北大學出版社，1993，第116頁以下。另請參見讓()：“映現和自身給予性——胡塞爾早期作品中感知現象學的窘境》，載於《現象學研究》第一期，1975年，第105-137頁。

[49] 貝耐特：《胡塞爾的意向相關項概念》，載於耶瑟林(S. IJsseling)主編，《胡塞爾專刊和胡塞爾研究》，克魯沃出版社，1990，第61-80頁(參見倪樑康先生譯文《胡塞爾的“Noema”概念》，載於趙汀陽主編，《論證》，1999，第150-170頁)。

[52] 胡塞爾，《算術哲學》，馬蒂努斯尼伊霍夫出版社，1970，第16、63、68、69頁等。

[53] 《邏輯研究》第二卷， A645/B2173。

[55] 《邏輯研究》第二卷， A646/B2174。

[56] 同上書，A647/B2175。

[57] 參見門什(J. R. Mensch)，《胡塞爾〈邏輯研究〉中的存在問題》，馬蒂努斯尼伊霍夫出版社，1970，第145頁。

[58] 參見《邏輯研究》第二卷， A51/B151 、A56/B1/56、 A103/B1103。

[59] 參見上書， A51/B151