毋忘我

 

思想境界　劉軍寧

    “中國文化之最大偏失，就在個人永不被發現這一點上。一個人

簡直沒有站在自己立場説話機會，多少感情要求被壓抑，被抹殺。”

數年前在梁漱溟先生的《中國文化要義》（259 頁）中讀到的這句話，

我至今難忘，它畢竟是發自中國“最後一位儒家”的由衷感慨。

    在中國，忘“我”的道德壓力實在是太大了。最近讀到的一本書

再次證明了國人對“我”的畏懼。該書作者愛因蘭德是十月革命成

功後移居美國的俄國女性。她發現，反“我”倫理學在美國這樣的個

人主義大本營也十分盛行。給該書取名 The Virtue of Selfishness

展示了她捅道德“馬蜂窩”的勇氣。但是，在迥異於美國的中國，類

似的行為需要更大的勇氣，面對更大的風險。所以，譯者不無道理地

把原書名改為《新個體主義倫理學》（上海三聯書店，1993年，下文

簡稱《新》，引文只注頁碼），這樣不僅躲開了“自私”之類的貴

“我”字眼，連對“個人主義”也退而避之。的確，在中國，長期佔

上風的忘“我”倫理學一直不厭其煩地奉勸人們忘掉“我”，因為

“我”是最卑賤、最要不得的，是自私與偏見的代名詞，甚至是罪與

惡的化身。最“高尚”的人是忘“我”的人，最卑鄙的人是唯“我”

的人。 

    按照忘“我”論的信條，人們沒有權利只為自己而活著。為他人

服務是其存在的唯一正當性，自我犧牲是其最高的道德義務。美德開

始於自卑：要勇於承認自己的無能、渺小和思維的侷限（31頁）。根

據這一信條，一個人必須為他人犧牲自己，必須把他人的利益置於自

己的利益之上，必須為他人而活著。忘“我”論“把人看成是獻祭的

動物，認為人沒有為自己的理由而生存，為他人奉獻是存在的唯一正

當性，自我犧牲是最高的道德義務、德性和價值”. （34頁）利他主

義的政治表現是集體主義和國家主義，即認為人的生命和工作都屬於

國家、社會、民族、種族、羣體、政黨、幫派等。國家為其所謂的

“公益”可以任意處置個人。否定“我”的最“響亮”的理由是“我”

有悖於公。關心自利往往被譴責為無視公益，以致“出一言，行一事，

託於公則羣稱道，鄰於私則眾非難”. 忘  “我”論以“團體的生命……

排除了個體自我。一旦涉及到個體，他的倫理義務就是無私、沉默、

無慾，以成為他人需要或要求的奴隸”（35頁）。可見，忘“我”論

貶低了人的尊嚴。 

    長期以來，忘“我”論總是這樣諄諄教導人們，最高的美德是奉

獻，而不是索取；人的首要關懷是消除他人的困苦。對此，作者在另

一本書中評論到：若奉獻先於索取，人們就得奉獻尚未創造之物，可

不先為自己創造就無物可獻。若上述關懷成為檢驗美德的最高準繩，

則先必須使困苦成為生活中最重要的一部分。這樣，行“善”者總是

期待著看到他人困苦，以伺機見義勇為。可見，忘“我”論扭曲了

“仁愛”.

    忘“我”論認為，只要克服了私心，忘掉了“我”，善、仁愛、

美德、正義和理性的光芒就將普照世界。問題是，一切善舉在本質上

都是為“我”的，“我”沒有價值，利他的善行就沒有價值。絕對的

利他是沒有的，而相對的利他（利家、利宗族、利國）所“利”的對

象都是放大程度不同的“我”而已。善並不在於無私或忘“我”，而

在於幫助他人改善生存的況境，增加生存的機會。別人的善行固然有

助於自己的生存，但自己的生存卻最終取決於自己的努力，即對自己

利益的照顧，這並不是什麼值得譴責的私心，而是自己對自己的責無

旁貸的義務。拉羅什福科（La Rochfoucald）曾深刻地指出：“對人

行太多的善比對他們行惡更危險。”過剩的“善”，就象對孩子的過

度溺愛一樣具有敗壞一個人對自己生存所應具有的責任能力，反而對

其自立造成不利，因為自立是個人的責任。敗壞一個人的最有效的辦

法就是以愛他的名義讓他失去自立的能力，進而放棄對自己的責任。 

    忘“我”的後果是個人在社會整體中無足輕重，屬於個人的空間

被剝奪殆盡，甚至連個人的人生自由、前途、尊嚴、婚姻和生命都必

須服從“整體”的需要，因而對個人的積極性造成了極大的壓制。然

而，“如果社會是以放棄個體生命為代價的話，這種社會對人類生活

毫無價值。”（32頁）若是每個人都為他人活著，那麼這對他人來説

是不是一個負擔？若是每個人都忘了“我”，把自己的靈魂拴在他人

身上，那麼這個靈魂與肉身分離的世界難道就是人們為之奮鬥、為之

犧牲的那個理想世界？難道靈魂與肉體的分離就是我們應該追求的最

高的道德目標？有人可能指責時下人們的私心過於膨脹，但這或許是

由於人們與“我”久別重逢，因而難免過於“親熱”.

    忘“我”是一切烏托邦的道德律令。如果所有的人都能忘“我”，

作為爭奪權力的政治、調節利益衝突的法律、創造財富的經濟活動便

都是多餘的。既然不可能所有的人都忘“我”，那無權無勢者卻被迫

忘了“我”，另一部分人便可以利用他人忘“我”之際，自己卻去貴

“我”、唯“我”，去爭權、去奪利，其結果註定是部分人的無辜犧

牲和全面的道德淪喪。有了眾人的忘“我”，才有埃及的法老、中國

的帝王、德國的希特勒以及形形色色的暴君和專制者們的獨“我”. 

既然做不到讓所有人都忘“我”，那麼，所有的人都有權不忘“我”，

因為人與人之間在基本權利上應該是平等的。當用公共權力來強制忘

“我”時，老百姓只得假裝忘“我”，結果是導致人們更加不擇手段

地自私。

    忘“我”論的虛偽與荒謬之處在於，它假裝“對自己所珍視的價

值沒有興趣。”（40頁）若是人人都視利益如草芥，被轉讓好處的不

就成為多餘的嗎？每個人把自己不要的東西送給別人，是善行嗎？若

要使這種（轉）讓利（益）的行為變成有價值的善行，就必須承認人

人都需要利益，就要承認“我”的存在。而且，看得越重的利益讓渡

出去才越有價值。作者指出：忘“我”論者，像“皇帝新衣”童話中

的騙子一樣，用“自私”、“卑鄙”之類的惡名恐嚇人們，讓他們不

敢説出真相，裝作真的看到“我”的不存在。忘“我”論用這種恐嚇

欺騙的方法來推銷其主張，恰恰“表明了一種智力上的無能”（145 

頁）。

    因此，人們應對以下的幻想抱有充分的戒心：即人生的最高課題

就是如何克服或否定人的利己心；最好的政治是能夠把社會成員從一

切罪惡和不幸的根源--私慾和利己心中解放出來，把公民改造成毫

無私心地為社會服務的無私奉獻者；最美好的就是隻有利他（善）沒

有利己（惡）的社會。這種改造狂式幻想的危險在於它動聽的口號把

人們誘入烏有之鄉，結果是用實在的惡去追求虛幻的善。忘“我”論

註定要從道德烏托邦走向政治烏托邦。這樣的烏托邦中所隱含的道德

追求和政治理想不是為凡人設計的，可現實的世界恰恰是由芸芸眾生

組成的。

    忘“我”是對自己生命價值的作賤，是對他人的嘲弄與對其私生

活的無端介入，最終使自己成為權力機器上的螺絲釘，使眾人成為權

力機器的“加工對象”. 無  “我”的人是不思考、不感覺、不判斷、

只待命的人。忘“我”論的背後是要人放棄生命權、把他人當做工具

的政治哲學。面子上的忘“我”必然導致骨子裏的唯  “我”；多數

人的忘“我”必然導致少數人的唯“我”，所謂“悉天下奉一身”. 

面子之表與骨子之裏的普遍背離帶來全社會的普遍虛偽。忘“我”論

只給人們留下了忘“我”的偽“善”與唯“我”的真惡兩條死衚衕。

在這兩極之間沒有中間地帶。唯  “我”固然有疵，但忘“我”絕不

更善。極端的選擇勢必造成極端的社會，導致公德與私德的雙重喪失。

    避免忘“我”與唯“我”兩個極端的中間道路是存“我”，即託

克維爾所説的“開明的自利”，亦稱“合理的利己主義”. 與忘“我”

論不同，存“我”論認為每個人都只是自己的目的，不是他人目的的

手段。他必須為自己而生存，既不為他人犧牲自己，也不要他人為自

己犧牲。追求自己那份合理的自利和幸福是個人生活的最高道德目標。

只有理性的利己者，一個具有自尊的人，才有愛的能力，因為，只有

他才能有能力具備堅定的、一致的、不妥協的和不背棄的價值。不珍

視自己的人，也不會珍視他人或他事。（31頁）羅素也曾指出：“開

明的自私自利當然不是最崇高的動機，但是那些貶斥它的人常常有意

無意地換上一些比它壞得多的動機。倡導開明自利的人同借英雄品質

與自我犧牲的名目鄙視開明的人比起來，對增加人類幸福多作了貢獻，

對增加人類苦難少些作用。”

    人之所以要擁有作為人的權利，其正當性正是來自“我”的正當

性。“權利”是一種道德原則，用來確定和准許人們在社會關係中的

行動自由。在這個世界上，有一種權利是人類最根本的權利：人類對

自己生命的權利。生命的進程是自我生存和自我創造的行動；生命的

權利意味著有權作出自我生存和自我創造的行為--它表示：可以自

由地做由理性存在所要求的所有行為，以支持、促進、實現和享受他

自己的生命。（87頁）在這種意義上，每個成人都是道德動物，負有

改善其生活的使命。“生命的權利意味著他有權通過自己的工作來維

持自己的生存；而不是指望他人為他提供生活必需品。”（93頁）

    “我”是人性中唯一穩定的因素，關心自己的福祉則是人性中不

變的因素。每個人對自身利益的發現將有助於其他情操的展現（如審

慎、遠見、利他），而且總是自願的。理性的社會不能要求所有的人

都作出自我犧牲。對發展個人才幹的願望不是壞事，渴望自立、自主

的人才是自由人。美好的社會是人們能夠通過自己的努力找到自己的

幸福的社會。存“我”論不僅強調人的尊嚴，而且強調  “我自己”，

我個人的尊嚴。“人類的生命和自我尊敬要求人們忠誠於自己的價值，

忠誠於自己的思維和判斷，忠誠於自己的生命。”（157 頁）存“我”

是生存的必需，是人類本性的要求，其目的是為了更好地生存。為自

己的生存創造條件，承擔起生存的責任是人的權利。對一個正常的人

來説，這甚至是義務。如果一個人不想成為別人的負擔，就請毋忘

“我”. 

    存“我”是人類獲得自由的密碼，其含義遠遠超出人的自我關心、

自私自利和貪得無厭之心。存“我”意味著人們可以自由選擇他們的

利益。宗教活動、科學藝術活動、追求美德、致力於行善好施，這都

是一些人的自利所在。在自由社會中，人們可以自由選擇自己的利益，

並在此過程中發現自我。“我”是客觀存在，不是目標，不是工具。

誰也不能為另一個人而活著。一個人不能與別人分享其軀體，更不能

分享其靈魂。每個人都無“拯救他人靈魂的天職”，也無權充當改造

他人靈魂的“工程師”. 人之所以成為一個人，就是因為他有那麼一

點點不可讓渡、不可改造的、不可剝奪的東西，這就是“我”，他的

人格、靈魂、尊嚴，他的心。李卓吾説過，“私者，人之心。若無我，

則無心矣”. 同樣，自己的靈魂也由不得別人來改造，自己的“心”

也不能交給別人，不能把自己的靈魂拱手讓給任何人。自己才是自己

靈魂的永恆守護者。一個存“我”的社會必然優越於一個忘“我”的

社會，因為在忘“我”的社會中，少數人的口袋裏收藏著多數人的靈

魂。

    人之不同於動物，在於除肉體的欲求之外，還有信仰，有追求形

上神聖價值的渴望與衝動。求聖成賢是私人的事情，修己是個人的事

情。私人的“口味”和追求目標不能強加給社會。人活著總是有個目

標，一個屬於自己的目標。現代社會的多元性也正是在於它是由眾多

的個人目標構成的。自由社會區別於專制社會的一大特徵在於前者沒

有自己的終極目標與理想，把追求理想的權利留給了每一個個人。傳

統社會倒往往有一個神聖的、高不可攀的理想與目標，眾人卻不得不

為它犧牲自己的目標與追求。自己賦予自己的價值曰“自尊”. 自愛、

自尊的人才是真君子。子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”亡失了

“己”，自然也難成君子。“求諸己”即自己對自己的利益與行為負

責。自己的追求是自己的事情，不能迫使他人忘“我”地追求美德。

追求理想是好事，卻必須是自願的，而非強制的。毋忘“我”也包括

建立強大的道德自我。只有在存“我”的基礎上才能超越，忘了“我”

就無從超越了。

    存“我”論並不反對利他的善行，更不縱容一己的私慾。真正的、

高尚的利己主義者並不排斥利他。人們對絕對的利他主義者倒要格外

小心。完全放棄自己生存利益的人肯定不是正常的、合乎常人之性的

人，輕視自己生命價值的人很難真正珍視他人的生命。忘我的訴求與

心態，既敗壞了自己，又敗壞了別人。不打算要自己的命往往也是不

打算要他人的命的前奏。最可怕的兇手往往是最真誠的忘“我”者。

只有珍視自己生存利益的人才是正常的人，也只有存“我”才有可能

為利他提供最堅實的生命基礎。

    存“我”論的依據是人們追求幸福的權利。一個人首先對他自己

的生存（表現為各個利己方面的利益）負責。自己對自己負責，保護

好自己的利益，追求到自己的幸福，便是對公益最大的貢獻，當然，

前提條件是不得侵害他人的私益。公與私的矛盾不是消滅後者就可以

解決的，公不僅壓不倒私，公私也不是二元平等的，而是以私為依託

的。公與私之間的問題不是誰滅誰的問題，而是協調、服務的問題。

真正的公是為眾“我”之私服務的公。幫助他人是自願的行動，沒人

可以阻止。任何承認個人自由的人，都會承認助人的自由。承認他人

之“我”的人也有義務承認他人行善的自由。利他的最有效的途徑就

是奉勸每個人毋忘“我”. 毋忘“我”，不僅是不要忘了對自己利益

的關心，更不要忘了對自己所承擔的責任，不要忘了尊重每個人心中

的“我”. 所以，毋忘“我”不是鼓勵放縱的通行信號，而是喚起人

們責任心的道德忠告。

    蘇格蘭啟蒙思想認為，自愛是人性中最根本的力量。這裏的自愛

指的是確立“我”在價值上優先的天然願望。自愛對人的行為有兩種

正面的影響。首先，它導致勤勞；其次，它導致人們按照社會允許的

方式去勤勞。勤勞是經濟活動的一個重要基礎。勤勞帶來了個人私有

財富的增加，大量的個人財富的積累帶來公共財富的增加，公共財富

的增加有助於促進公益，從而也就實現了全社會的自由與繁榮。因此，

自愛作為自利的一種形式，與增進公益不僅是相容的，而且是互補的；

更重要的是，自利是公益和美德的基礎。自利對於利他具有更加根本

的地位：自利是天然的、根本的，利他是人為的、派生的。利他之所

以是可取的，是因為自利可取。從根本上來講，人類的存在是依靠人

類自我保存的本能來支撐的，是立足於自利基礎之上的存在。若把連

存“我”在內的情慾都視為惡的、不道德的，那麼，利他之類的善行

也就失去了道德上的正當性基礎。公正的基礎是合理的`利己，在這一

基礎上，人們才適合於一起生活在自由的、和平的、繁榮的、仁愛的、

理性的社會中。胡適就注意到：於存“我”觀念之外，另有“存眾”

的觀念；不但要保存自己，還要保存家族、社會、國家。後來，遂把

存“我”的觀念看作不道德的觀念。其實，存“我”觀念本是生物天

然的趨向，本身並無什麼不道德。

    自由市場經濟的正當性在於作為個體的人類生命的重要性，而不

僅僅作為一個社會成員的重要性。市場秩序使得社會、經濟、政治制

度都充分地尊重個體的重要性。市場在這方面也會失敗，但無論如何

比其他制度出色得多。市場不要求犧牲任何人的“利益”，並把公益

建立在私利的充分實現上。市場經濟下承認  “我”與“私”的正當

性是約束“私”氾濫與“我”膨脹的最有效、最正當的途徑。正常的

社會不能要求所有的人都作出自我犧牲。普通人把物質利益看得很重

是無可非議的。市場經濟的最大動力及其可行性就在於普通人把自己

的物質需求擺在其一切活動的中心地位。 

    忘“我”論是計劃經濟的道德基礎，與市場經濟是不相容的。作

者認為它是同類相食者的道德。這種道德隱藏著對人、對理性、對成

就、對他人任何形式的成功和幸福的仇視。市場活動的實際後果是改

善人的生活，滿足人的需求和慾望，而不是去謙讓、棄“我”、去受

苦受難。商業活動與忘“我”的鴻溝是商人不必為他人犧牲，否則他

們將破產。忘“我”者們痛恨商人的原因就在於商人們只追求自己的

目標，而且常常成功。可見，他們懷著嫉妒，散佈仇恨。

    在政治領域，專制時代政治哲學的典型預設是：理想的政治生活

乃至經濟生活，更不用説道德生活的先決條件是：人必須克服掉心中

的私慾，只有這種忘  “我”的人才是“理想”的政治人，才是政治

生活最合格的參與者。這種政治哲學把私利與公益完全對立起來，認

定兩者水火不容。歷史上非自由民主的政權都奉行一種忘“我”的倫

理學，其共同特徵是把執政者置於道德法律之上，成為一種全能的、

專制的統治。這些政權“都把人作為他人目的的可犧牲工具，認為人

的生命屬於社會，及其所追求的事業，而該政權可以用各種方式來處

置個人  ”（87頁）。沒有“我”的人當然不必對自己負責，也就注

定要成為別人的工具。這些人偶爾象春風一樣對一些政治偶像表現出

反常的“温柔”，但更多的是對待自己的同胞卻象嚴冬一樣殘酷無情。

德意志第三帝國、日本帝國等極權政權之所以能崛起與肆虐，正是得

益於一大批忘“我”的追隨者，他們之所以忘“我”地幹著掠殺的勾

當，之所以刀山敢上、火海敢闖，而且不受自己靈魂的譴責，是因為

早就把靈魂奉獻出去了。納粹德國最風行的口號就是：元首，我們屬

於您！

    存“我”論在人類思想史上很晚才出現。這一新道德的特徵是，

“各竭一己之能力，各得一己之所需，各守一己之權界，各固一己之

自由，各本其人類相固之感情。”這一道德哲學的出現為市場經濟、

憲政法治和自由民主提供堅實的道德基礎，從而使人類文明在整體上

跨上了一個大台階。在缺少市場、民主、憲政的地方，這種新道德當

然行不通；同樣，在沒有這種新道德的地方，市場、憲政、民主也難

以立足。

    “我”有兩種。一種是狹隘的“我”、絕對自私的“我”、凌駕

於他“我”之上的、無視人人平等的“我”. 這種“我”當道，必然

要有許多人失掉“我”，也必然要求他人忘掉“我”. 另一種是開明

的、坦蕩的、平等的“我”. 這種“我”尊重他人的“我”，它視實

現“我”為每個人自己的責任。它既不使“我”成為別人肩上的重擔，

也不要求他人為自己犧牲其“我”. 易言之，這種“我”是自治的、

自律的“我”. 現代民主政治正是以後一種“我”為人格基石。民治

的前提是公民的自治，即每個公民承擔其對自己的責任。若公民無

“自”可治，就不會有自治的公民，也就不會有民治的社會。我們怎

能指望忘了“我”、丟了“魂”的人來當家作主呢？“我”也是憲政

的基礎。憲政的本質在於保障人的權利，限制政府的權力。沒有“我”，

憲政也就失去了保障的對象。在市場經濟、憲政民主之下，存  “我”

的原則從道德領域到社會體制都得到了表現，它限制了國家的權力，

使人類免受了集體的蠻橫力量的打擊，又把集體的強權置於個人的權

利之下（87頁）。 

    本文原載於《讀書》1995年第12期

    劉軍寧簡介：安徽人，北京大學政治學博士，曾為中國社會科學

院政治學所副研究員。現在為中國文化研究院研究人員，美國哈佛大

學費正清研究中心訪問學者。著有《權力現象》（香港商務印書館、

台灣商務印書館）等。

    編注：經劉軍寧先生許可，多維觀點連載劉軍寧先生文章，多維

觀點在此向劉軍寧先生致謝