美的歷程的經典優秀讀後感

美的歷程一書宏觀地描述了中華民族審美意識發生、形成和流變的歷程。下面就隨小編一起去閲讀美的歷程的經典優秀讀後感，相信能帶給大家幫助。

美的歷程的經典優秀讀後感【1】

你見過夏商周出土的文物圖片吧？那些抽象花紋的陶罐們。你一定也見過明清山水畫和傢俱吧？你肯定也見過唐三彩、宋代或清代的瓷器琺琅器什麼的吧？美不美？你是否跟我一樣覺得它們的美大相徑庭毫無關係？可是想不到它們的美麗其實緊密相關一脈相承。

世界聞名的哲學家李澤厚説，中華民族的審美從文物、文學藝術作品中體現，以時間為軸來説，遠古是神祕的美，青銅是獰厲的美，先秦為理性的美，楚漢是浪漫的美，魏晉風度美；雕塑從南北朝到唐宋有虛幻、思辨、世俗三種意境，詩詞曲從唐宋到元大氣渾厚、細膩精緻、浪漫三種意境，山水畫在宋元的有“無我”“精緻與意韻並存”和“有我”三種意境，明清文藝更有浪漫世俗、傷感、批判現實主義三個階段——中華民族的美的歷程原來這樣如血脈流淌！

李澤厚對不同美的感受描述很有區別，例如他説青銅器的美是獰厲的，想想那些張牙舞爪的青銅面具果真如此；先秦的美是理性的，是啊，從神鬼説到了百家爭鳴的儒道法，真是從矇昧到理性；漢代的美是浪漫的，那些美麗的漆器、誇張的陶傭，想象與現實並存的磚畫也果真如此。

而同樣針對一種美，他的解釋又相當易於理解，這與其他評論家大不相同。例如評價初唐巔峯詩作《春江花月夜》，聞一多説：“更夐絕的宇宙意識！一個更深沉更寥闊更寧靜的境界！在神奇的永恆面前，作者只有錯愕，沒有憧憬，沒有悲傷。”“他得到的彷彿是一個更神祕的更淵默的微笑，他更迷惘了，然而也滿足了”“這裏一番神祕而又親切的，如夢境的晤談，有的是強烈的宇宙意識”。其實除了“更寥闊更寧靜”六字外，我不是很能理解他的觀點。但李澤厚説，“這詩是有悲傷的。但它是一種少年時代的憧憬和悲傷……儘管悲傷，仍感輕快，雖然歎息，總是輕盈。……它是走向成熟期的青少年時代對人生、宇宙的初覺醒的自我意識：對廣大世界、自然美景和自身存在的深切感受和珍視，對自身存在的有限性的無可奈何的傷感、悵惘和留戀……是一種少年式的人生哲理和夾着感傷、悵惘的激勵和歡愉”。是不是更曉暢明白！

這些內容都收錄在李澤厚的一本書中，叫做《美的歷程》。本書從頭到尾都是邏輯，都是理論，但是因為語言通俗舉例及時而很接地氣。同時作者有自己的好惡，讀完全卷你能鮮明感受。

每一個歷史時期，李澤厚都將其美與其特定歷史背景結合，交代美的演變的緣由，演變的方向，經濟、外交、政治都與美的形成息息相關。李澤厚高屋建瓴而又收放自如，不愧是大師。本書單是三聯書店2009年7月首次印刷後歷經20次重印，不是沒有理由噠！

美的歷程的經典優秀讀後感【2】

李澤厚先生的《美的歷程》似乎是另外一種形式的中國美學史。和葉朗先生的《中國美學史大綱》相比，我覺得李澤厚先生的《美的歷程》更是一種自我理解的心靈書寫；而《中國美學史大綱》則更多的是傾向於在一種意識形態的規範語境內嚴謹客觀的介紹。所以讀《美的歷程》，對於我這樣的初學來説，更能激發興趣和閲讀衝動。讀完《美的歷程》，我認識到中國古代文化的深厚底藴和或變幻或相承的美學內涵。“時代精神的火花在這裏凝凍、積澱下來，傳流和感染着人們的思想、情感、觀念、意志，經常使人一唱三歎，流連不已。我們在這裏所要匆匆邁步走過的，便是這樣一個歷程”；“美作為感性與理性，形式與內容、真與善、和規律性與和目的性的統一，與人性一樣，是人類歷史的偉大成果，那麼儘管如此匆忙的歷史巡禮，如此粗糙的隨筆札記，對於領會和把握這個局大而重要的成果，該不只是一件閒情逸致或毫無意義的事情吧？”如李澤厚先生在這本書的開篇和結語所所的兩段話一樣，在讀完這本書後，我的確有一種“匆匆巡禮”的感覺，他把自己對中國遠古到明清的美學認識以最為代表性的事件、最直接的風格和手法向我們呈現出來。但是這種“匆匆巡禮”雖匆匆但不零亂；雖巡禮但不空洞。於我而言，李澤厚先生的這部美學著作在很大程度上引發了我對這門學科的興趣和求知慾，從而在其啟發和指引下進入美學的探究和學習 。

搭乘李澤厚先生的沉重列車，從蒼茫神祕的遠古駛來，一路的站牌是那樣的斑駁而絢麗。每一個站牌地下都工工整整地刻着兩個字：“思考”。在這列火車超時空的行駛中，我在遠古時代和楚國停留的時間最長，有時候還意猶未盡，讓這輛列車倒着開，反反覆覆。因為在這兩部分的論述和思考中，一方面，李澤厚先生在他的角度上引導我進行自我思考，但在另一方面，我對其在關於楚漢浪漫主義的論述中的合理性在自我理解的角度上產生懷疑。

一、 作為圖騰與作為藝術

在“遠古圖騰”中，李澤厚先生説到：“對使用工具的和規律性的形體感受和在所謂‘裝飾品’上的自覺加工，兩者不但有着漫長的時間距離（數十萬年），而且在性質上也是根本不同的”，“儘管兩者似乎都是‘自然的人化’和‘人的對象化’，但前者是將人作為超生物存在的社會生活外化和凝練在物質生產工具上，是真正的物化活動；後者則是將人的觀念和幻想外化和凝練在這些所謂的‘裝飾品’的物質對象上，它們只是物態化的活動。前者是現實的‘人的對象化’和‘自然的人化’，後者是想象中的這種‘人化’和‘對象化’”。這段精闢的論述將遠古圖騰文化的形成的必然和自然趨勢表達得清晰易見。根據李澤厚先生的有關論述，我在思考這樣一個問題，就是這種遠古圖騰究竟是不是審美創造？在這種遠古圖騰的形成原因裏，我們可以瞭解到，遠古圖騰是原始人類“物化活動”和“物態化活動”的結合生成，那麼從“物化活動”層面，這本不可看作是一種審美活動和創造，但是迴歸到“物態化”層面將其稱作審美活動卻又十分合理了。圖騰的.最初產生不可能是一種自覺地審美創造，它是在一種特定歷史環境下人類所特定持有的某種觀念的外化，一種圖騰的色彩和形狀必然包皮含着原始人類某種在偶然情景之中所廣為接受的含義。從而在這種含義的延伸深化之下，一種色彩或形狀就在遠古人民的思想意識形態中保存下來，並在特殊的情境下（比如飢餓之時很容易地捕獲了大量野獸，首領毫無徵兆的突然死亡等等）激發在他們心中的那種深刻的意識觀念，並不自覺地將這種意識觀念賦予某種神奇的意義。在這種情況下，原始的巫術就應運而生了。這只是我自己理解的結果，不知道是否符合李澤厚先生的意思。我想象地舉一個事例（在我來看來，我們幾乎沒法舉出絕對真實的事例來説明這一狀況，因為依照我以上的理解，這種圖騰形成到意識觀念的形成的前提，是基於我們現在根本無法把握的偶然性和原始人口類思想的主觀性之上的），比如在原始人類某一天正常的生活中，突然電閃雷鳴，引發大火，引得從林中的動物全都逃跑，而這些野獸又恰好逃到他們所生活的地方，使得他們不費一絲氣力就捕獲很多野獸作為糧食。那麼也許他們就會把這看作是一種神祕力量的恩賜，並在恐懼與感激中接受這種恩賜，並把他們所看到的諸如閃電、大火的形狀和色彩視為這種巨大神祕力量的象徵，於是在他們的圖騰中便出現了諸如閃電和火焰的形狀，並塗上他們眼中閃電、火焰的顏色，作為圖騰和巫術的儀式符號膜拜。漸漸地，這種顏色、形狀化作一種觀念植入他們的心中，並外化為將其作為自身的保護神。除了固定的圖騰之外，他們可能會把獸骨、石木等物體雕成那樣的形狀佩戴以求賜福，久而久之，這種形狀和色彩就會被普遍接受和喜愛，慢慢地添入人為的加工，形成最初的所謂的“裝飾品”，那麼這個時候，在圖騰崇拜的前提下，對於這樣的反複製造和喜愛便在一定程度上衍化成一種審美意識了。而後，李澤厚先生論述的原始歌舞，我覺得也是一樣的形成過程和審美階段。

二、“神祕浪漫主義”與“現實浪漫主義”

從遠古的圖騰意識到夏商的青銅藝術，其內在的形成過程都與之關聯，隨着生產力的發展，在“中國古代社會最大的激劇和變革時期”的先秦，由於缺乏統一的領導集權導致的思想活躍的特殊歷史環境裏，先秦藝術在儒道互補的大線索指引下漸趨理性。在這樣一個歷史大潮中，由於發展相對滯後以及到漢朝的人類的大舉勝利形成了不同現實環境所導致的浪漫主義，在“楚漢浪漫主義”的論述中，李澤厚先生論述的相對簡單一些，我覺得，李澤厚先生在探討楚漢浪漫主義形成的內在原因時，並不是十分具體。在這一部分的論述中，我感覺到李澤厚先生在藝術審美層面將其並列論述，當然有其合理性，如對“琳琅滿目的世界”和風格“氣勢與古拙”的概括。但是，我看這一部分的三個標題：屈騷傳統、琳琅滿目的世界、氣勢與古拙中感到，所謂的楚漢浪漫主義，在後兩個標題內，似乎只是在論述漢代的浪漫風格以及審美意境。看過後感覺將楚和漢相聯繫起來的這一部分的，只是在一般意義上大處相同的“浪漫主義”風格，而並沒在內在的精神探究來闡發這兩種浪漫主義的實質性不同。我認為在論述浪漫主義這樣一個命題時，楚漢並不能並列論述。當然，單就闡述這一審美風格的角度我沒有異議。

我覺得所謂的浪漫主，在楚漢時期實質上是不同的，首先，以屈原為代表的屈騷傳統形成，在社會層面是生產力相對地低下的結果；但在以漢賦、畫像石、壁畫等為代表的浪漫主義卻是生產力相對發達的結果。由於南中國的特殊地理環境和政治存在，使得其“依舊強有力地保持和發展着絢爛鮮麗的遠古傳統”，“保留着遠古傳統的南方神話——巫術的文化體系”。所以就屈原作品，單從審美角度，撇開所謂的政治抱負和苦惱來看，“美人香草，百畝芝田，芰荷芙蓉，芳澤衣裳，望舒飛廉，巫咸夕降，流沙毒水，八龍婉婉……”如此等等無不是在這種基礎上保留而來的浪漫手法；漢代由於其政治體制的強大，生產力的發達，使得人們將更多的關注視角轉移到現實生活中來，“你看那長袖善舞的陶俑，你看哪奔馳的馬，你看那説書的人，你看那刺秦王的圖景，你看那車馬戰鬥的情節，你看那卜鞦韆壁畫中的人物動物的行進行列……”，可見漢代的浪漫主義更是根植於由對自我的信任和戰勝自然的雄心引發出來的一種“現實浪漫”情節，是一種帶有“古拙”的浪漫。而正是這種“古拙”使得漢代的藝術的運動感、速度感、韻律感變現突出，在這種由於“古拙”而導致的“自由 ”中瀰漫着浪漫主義情調。所以從這樣一個層面就可以探討出楚漢浪漫主義的另一個差異的地方即審美內涵上的不同，楚的浪漫主義更多的根植於脱離現實的神話思想和神祕主義，我將其稱之為“神祕的浪漫主義”；而漢代的浪漫主義則更多的根植於人類思想征服心態和對生活的真切感受的基礎上，我將其稱之為“現實的浪漫主義”。雖然李澤厚先生在論述漢代藝術所體現的浪漫情調與遠古圖騰的區別，但是並沒有清晰闡述不同社會現實環境和思想意識形態下所導致的不同的浪漫主義的區別。所以我覺得在這個角度上，對浪漫主義的闡述，可以將遠古圖騰歌舞和楚域屈騷傳統，將漢代畫像石、壁畫、漢賦藝術和盛唐詩歌、明清的浪漫洪流加以比較來探尋浪漫風格產生的兩種不同的內在線索和精神實質。如在《美的歷程》中李澤厚先生在“佛陀世容”部分中以“悲慘世界”、“虛幻頌歌”、“走向世俗”對魏晉，初、盛唐，晚唐、宋以及延伸至明的宗教文化的論述。

三、宗教藝術與詩人之死

在對“佛陀世容”的三個部分的探討中，李澤厚先生給我們提供了一個以歷史眼光觀察藝術現象的視角。在這一部分的閲讀中，李澤厚先生也引發了我對藝術家自殺命運的思考，我固執地認為這也應該是美學研究的一部分。為什麼會由此聯想到這樣的問題上來，主要是因為在李澤厚先生在對宗教藝術的探討中，將三個時代人們對於宗教的不同認識而導致的不同總宗教文化中，我覺得在歷史進程中，我們無法擺脱宗教文化的影響，雖然進入現代社會甚至是所謂的“後工業化時代”，宗教被解構，但是我認為，這是根本無法可以解構和迴避的問題。在現代社會，紮根太深的宗教文化意識，不管你是否承認，即使你覺得自己已經擺脱了宗教，但是宗教意識早已在意識形態層面轉化為對生存信念的探尋這一永遠困擾藝術家的問題。從另一種角度關照世界，顛覆傳統的現代主義以及解構一切的後現代主義同樣也在一直思考這個問題，但是人生意義的價值問題一直以來是一個及其複雜而困惑的問題。在這個問題上的思考上，不管是西方古希臘宗教傳統和猶太—基督教精神，還是中國道家思想，都得出來一個命題，這就是現世本身沒有什麼意義可言。正是這種無法擺脱的宗教思想導致了中外歷史很多藝術家（特別是詩人）的自殺。中國的超脱主義和西方的救贖主義在這個層面上似乎解決了人類的生存困境問題，但是正如劉小楓在《拯救於逍遙》中所説，“超脱主義並不倡導自殺，但所有的超脱主義、厭世主義在邏輯上都無法避免肯定自殺”。既然現實本無意義可言，但是對意義的執著追尋又讓這些藝術家們無法陷入了這樣同一個悖論中，向世界索求意義、賦予世界以意義成為了詩人的使命所在，但是在思考生存狀態的焦灼思考中，又因為無情的現實和常人的無法理解讓詩人繼而陷入了一種虛無主義的信念缺失狀態。既然生存的信念不復存在，自殺就是一個合情合理的方式。陀思妥耶夫斯基在《卡拉馬佐夫兄弟》中寫道：“……因為人類存在的祕密並不在於僅僅單純地活着，而在於為什麼活着。當對自己為什麼活着缺乏堅定的信念時，人是不願活着的，寧可自殺，也不願留在世上，儘管他的四周都是麪包皮”。屈原、葉賽寧、茨威格、馬克吐温 、托勒、普拉斯、馬耶科夫斯基、法捷耶夫、顧城、海子……繼續羅列我們會發現一串驚人的名單。劉小楓説：“詩人自殺不是日常事件，而是信仰危機事件。”那麼我想這一連串自殺藝術家的名單是否也可以在另外一個角度構成一段痛苦的“美的歷程”？

四、藝術大師與審美個體

在《美的歷程》“宋元山水意境”部分中，李澤厚先生探討了五代和北宋的“無我之境”和元代到明清的“有我之境”。所謂“無我”，“不是説沒有藝術家個人情感思想在其中，而是説這種情感思想沒有直接外露，甚至有時藝術家在創作中也並不自覺認識到”；而“突出強調筆墨”的“有我之境”側重於“如何通過或藉助某些自然景物、形象以筆墨趣味來傳達藝術家主觀的心緒觀念”。不管是“無我之境”還是“有我之境”，其實都是藝術家們的內在信仰信念在作品上的具體表現和現實延伸。和上面由“佛陀世容”引發的詩人之死的問題相關聯，藝術家同樣是在一種生存理念的指導下來進行藝術創作，除卻直觀上的審美快感外，在“美的歷程”中，如何通過呈現在眼前的藝術作品來深度挖掘潛藏在背後的整個社會的思想意識形態，來探究處於這樣的意識形態中的藝術家的特殊思想狀態顯得更有價值。馬克思關於美學的歷史的觀點就是強調這樣一個審美態度。李澤厚先生的《美的歷程》中處處滲透着這種思考和態度，在十個部分的闡發中都以歷史的關照和意識形態的探尋為出發點，從而更加深刻的讓我們瞭解到在這段歷程上各個時期不同美學思想和審美態度。

在結語部分，李澤厚先生在討論關於諸如此類的“巡禮”的探究方法的合理性以及對藝術客觀規律的探尋的意義時説到：“只要相信人類是發展的，物質文明是發展的，意識形態和精神文化最終（而不是直接）決定於經濟生活的前進，那麼這其中總有一種不以人們主觀意志為轉移的規律，在通過層層曲折渠道起作用，就應可以肯定”。這種規律的探尋的意義所在，我是贊成李澤厚先生的看法的，但是在現代社會的生存狀態下，我似乎懷疑人類的思想狀態的發展歷程，關於藝術以及由此引發的社會各個層面上的問題，從古希臘蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到近現代叔本華、尼采、喬伊斯、普魯斯特等等，為何在人類發展的歷史中達到了如此的高度？他們何以以超越時空的眼光看到了現在甚至以後，而我們卻一直在這些偉大的哲人、藝術家的神聖形象中不斷摸索，像李澤厚先生所説我們對於生產力和藝術發展之間關係規律的認識，我覺得這不免是緊密聯繫現實，與現實存在的社會學相結合的思考成果，但是諸如以上那些藝術家的美學思想和審美規律我們現在又真正認識多少呢？從現代派的沉重崛起到後現代的解構，我們並不是達到了一種理解前人偉大思想前提上一次超越，而是更多立足於意識形態和社會現實狀態相結合基礎上，從另一個層面的突破，如現代派的喬伊斯等人，他們給我們的不是對前人偉大藝術家的明晰理解，而是在另一個層面和他們一起又為我們豎起了一個不可逾越的高峯。

“人性不應是先驗主宰的神性，也不是觀能滿足的，它是感性中有理性，個體中有社會，知覺情感中有想象和理解”；“它在審美心理上是某種待發現的數學結構方程，它的對象化的成果是‘有意味的形式’（significantform）。這也就是積澱的形式，美的形式”。在美學層面上，李澤厚給人性的定義也説明了我們因該以怎樣一種姿態去對待藝術、對待生活中和意識中的美，正像李澤厚先生在最後所説的，《美的歷程》也告訴我們——

美的歷程是指向未來的。

美的歷程的經典優秀讀後感【3】

上學期期末華楨老師推薦下買的，這學期在老師帶領下系統化的讀。也看了差不多一個月(從八月補課開始算的話，於9.10結束)今年嚴格意義上的第四本書，上一本是8.7的林清玄的一本散文集。

這本書以時間為線索，具有較強的系統性，並不能看看太懂，以後有機會再讀的(吧)。

感覺還挺有趣的，講點自己看得懂的，遠古時代圖騰是部落的象徵，從現在仍有流傳下來的圖騰中大抵可以見得，最後是龍鳳的模樣，龍鳳本沒有這種事物的存在，是各種動物的部分拼湊而來，在《美的歷程中》講到遠古部落各自發生戰爭，彼此兼併融合，原本部落單純的“龍蛇”圖騰也在過程中相互融合，加上融合的部落的圖騰的特點部分，融合成一個新的形象，久而久之不斷的融合而成了“龍鳳”，成為部落的象徵，他們也是巫術禮儀的圖騰。

遠古陶器上精緻的幾何圖案可曾震撼過你？到有説法是那不僅是幾何圖案，而是部落圖騰的幾何化，幾何化的圖騰刻在部落所擁有的器皿上，還真有點今年我們社會“商標”的感覺，莫非遠古的人在那麼遠的時候就已經有了商標意識？説到器物，我還想起了遠古時代巫術禮儀偏愛紅色，還會在人逝世後，給他們的身體繪上各種圖騰，以祈佑他們安息。這也是種“標誌”一種“符號”，一種遠古初初覺醒的美的意識，他們認為這樣的圖形有特殊含義，是一種生命的美的覺醒。

從遠古陶器到夏鑄九鼎開啟青銅時代，伴隨的是統治者階級逐步出現。為了適應統治需要，彰顯威嚴，畫風獰厲的饕餮，夔龍夔鳳出現在器物之上，他們表現出來的是威懾與強大，兼有保護和恐嚇雙重作用，而正是那種粗野獰厲帶來的命運感，保持着巨大的美學魅力，給人帶來深深的震撼。這與矇昧的遠古時代已有大不同了。