沒有過去的史學危機論文

八十年代以來，在中國學術界，發生了一場知識的革命。不僅恢復或新建了許多社會科學學科，如社會學；政治學；人類學等等，而且在傳統的人文學科，無論是研究的對象、方法，還是觀念和分析框架，都有了顯著的變化。不過，在這場知識的革命之中，歷史學恐怕是最保守的一門學科。八十年代還有不少人憂心仲仲地談論史學危機，假如今天再有人這樣認為，一定會被同行譏笑。史學界洋溢着一股實證的、自信的和樂觀的氣氛，以為只要以一種樸學的精神紮實治學，認真地收集史科，再加以考證疏理，史學的所有問題就會迎刃而解。誰想要再去嘗試史學觀念或史學方法的更新、突破，就不免有投機取巧的嫌疑。

在這種保守的氛圍之下；三聯·哈佛燕京學術叢書推出的《儒學地域化的近代形態：三大知識羣體互動的比較研究》，就格外地引人注目。作者楊念羣是六十年代出生的新生代學者，從九十年代初合作撰寫《中國現代化史》那時候起，我就發現，這位一代名士楊度先生的後裔，在史學研究上秉承其曾祖的性格，也有一種大氣象和大格局的追求。當時他正在準備自己的博士論文，即本書的雛形。後來我有幸通讀了初稿，雖然不無稚嫩，但看得出來，他在方法論上有一種相當的自覺。正是這種自覺，使得他數年之間，幾易其稿；每次修改，都有明顯的進步；如今公之於讀者的，不能説完全純熟，但至少已經是自成一説。本來，楊著內容所論及的清代思想與知識羣體的地域性比較，以我的專業知識是不便置喙的。但當我讀完這本著作，依然有一種評論的衝動，撇開具體的學術枝節，我更感興趣的，是其在方法論上的突破性嘗試以及在當下史學語境中的意義。

一般而言，像近代儒學、即使是地域化儒學這樣一個題目，通常是以思想史的研究方法來處理的。思想史的對象是歷史上思想家們遺留下來的文本，尤其是經典文本。這種從文本到文本的討論，是一種內在理路(“內史”)的研究方式，尤其為哲學史、學術史研究所普遍採用。余英時先生在研究清代思想史時，曾經着力過這樣的從思想自身的發展脈絡來探求歷史演變邏輯的“內史”研究方法，並且作出了令人信服的分析範例。然而，近些年來，社會科學尤其是社會學的研究方法，極大地影響了西方歷史學界包括中國史的研究，傳統的政治史、外交史和思想史開始衰落，社會史研究異軍突起。社會史熱也感染了思想史領域，思想史研究開始社會科學化，不再是從文本到文本，而是在社會學方法論的導引下，重新注重文本與語境的互動，重新回到“外史”，回到內在理路與外在理路的交叉敍事。艾爾曼的清代思想史研究，無論是八十年代出版的《從理學到樸學》，還是九十年代的新著《樸學、政治與家族》，都是試圖鑿通思想史與社會史、在文本與語境的交叉分析中重釋歷史，建構思想史研究的新框架。

艾爾曼對楊著的影響是顯而易見的。當楊念羣在研究近代儒學對社會變革反應的時候，他發現了一個重要的問題：即並非是過去人們通常所認為的那樣，是從器物(第一波) 到制度(第二波)再到文化(第三波) 這樣一種時間線性的整體性反應模式，而是以分化的空間對峙方式，不同地區(湖湘的、嶺南的和江浙的)的儒學有其不同的反應模式。它們在知識類型和話語方式上的區別，形成了迥然有異的變革取向：“湖湘士人以經世致用和‘帝王之學’話語為深層作用背景所形成的洋務引進浪潮，與物質器技層面的第一波變革交相疊合；嶺南儒生以神祕主義和再造‘政治神話’為手段遊説皇帝變法，則與制度變革的第二波湧動軌跡頗為合轍；新文化運動與科學觀念的變革作為第三波高峯，則幾乎為擅長‘技術傳統’的江浙啟蒙知識羣體所壟斷。”不同地域的儒學及知識羣體為什麼會有如此重大的區別，僅僅藉助傳統的文本分析方法是無法予以圓滿回答的。為此，楊念羣借鑑了知識社會學的研究方法，打通思想史與社會史的學科壁壘，不僅比較不同地域儒學的文本意義，且進一步分析文本所賴以產生的不同區域的知識羣體，即知識生產的主體、結構、體制和功能，從而建構了一個具有鮮明個人色彩的近代“儒學地域化”中層理論的假設。

自楊著出版之後，我在史學界聽到了不少議論。有意思的是，不是“好得很”，就是“糟得很”，看法截然相反。這是那些風格上有創新、但尚不成熟的學術著作常常遭遇的情形。在我看來，對於楊著的分歧，已經遠遠超出了該書本身，而涉及到史學界更深層的問題。

一九四九年以後的中國史學，與其他人文學科一樣，曾經包裹了一層堅硬的意識形態外殼，成為歷次政治運動、政治宣傳的附庸和工具。八十年代以來，史學逐步掙脱意識形態的硬殼，還原為史學本身，但也因此引發了一場不大不小的史學危機。不管意識形態史學原來在方法上是多麼地機械、簡陋，總是提供了一個自成一體的宏大敍事。一旦這套模式解體，將如何闡釋歷史? 整個八十年代都為此而焦慮，希望重構一個替代性的宏大敍事。先是金觀濤、劉青峯將自然科學的方法論引入中國史研究，接着是各種現代化理論橫掃學界，費正清的衝擊／反應模式、 列文森的傳統/現代模式，都對我們產生過巨大的影響。然而，現在回過頭來看，八十年代所建構的，與其説是歷史學，倒不如説是歷史哲學，各種宏大敍事的範式引進來了，但中國學者自己做出來的成功範例卻很少見。沒有範例就不足以服人，史學的危機仍然沒有解除。

到九十年代，學界風氣大變，轉向實證化、樸學化，因而為傳統史學的東山再起提供了天賜良機。中國是世界上最富史學傳統的國家，老祖宗留下來兩種悠久的史學傳統，一個是《春秋》、《資治通鑑》為典範的以古鑑今的教化傳統，另一個是乾嘉學派求真求是的考證傳統。前者姑且不論，後一個傳統到九十年代大大復興。實際上，即使在意識形態化史學時期，乾嘉的考證傳統作為一種功夫論也不曾中斷過。意識形態化史學欲一統天下的，是形而上的唯物史觀，它並沒有自己的功夫論。只要不觸動唯物史觀的形而上核心，乾嘉傳統在功夫論層面還是有自己的生存空間，而且可以為意識形態服務。因而，在這一層面上，乾嘉傳統還是通過一代代學人繼承了下來。

八十年代以後，當史學擺脱了意識形態的陰影，而新的解釋框架暫時又無法提供操作的範例時，乾嘉傳統便開始重新發揚光大。此刻，它不僅是一種功夫論，也上升為一種史學觀，相信歷史是一種客觀的實在，史學的使命就是通過對史料的發掘，儘可能真實地揭示這一實在。到九十年代，乾嘉傳統已經無可爭議地成為當代中國史學的主流。在史學界大大小小的主流刊物或專業刊物上，幾乎是千篇一律的形式化分類或編年史框架的史學論文，對歷史的主觀釋讀被擠壓到最低的限度，追求客觀化、實證化和真實性，成為史學的最高境界。當哲學家、文學家和社會科學家正在探索多元的學術話語的時候，歷史學家們卻是那樣地自信，相信只要手握獨家資料，就佔有了歷史真相本身。

在這方面最典型的莫過於對陳寅恪的誤解了。作為一代宗師，陳寅格的史學成就是無庸置疑的。然而，在史學界，卻有不少人僅僅在諸如精通多少國外語啦、史料如何熟悉啦、考證本領如何了得啦這類功夫論上祟拜陳寅恪，獨獨忽略了大師之所以為大，不僅在於上述這些工匠之技，更重要的乃是對歷史有大識見。何兆武先生曾深有洞見地指出：‘陳寅恪先生繼之以蘭克學派的家法治史，蔚為一代宗師。陳先生曾留學德國多年，惜乎其受蘭克學派的'薰陶和影響，至今仍未能受到當代治史學者的重視。與人們通常的觀念相反，蘭克學派決不僅以考籍為盡史學研究之能事。在他們考訂史學的背後，是有着他們深厚的世界觀和哲學信念作為其指導思想的。所謂‘客觀如實’的那個‘如實’，乃是指符合他們的世界觀和哲學信念的體系。”

何兆武先生的意思很明白：陳寅恪那些精彩的觀點，是無法僅僅從所謂“客觀的”史料中必然地推演出來，其問滲透着多少這位文化遺民的憂患意識和對歷史的大識見。一九五八年大躍進的時候，郭沫若曾號召歷史系學生也來個大躍進，在史料掌握上超過陳寅恪。似乎陳寅恪的史學觀已經陳舊不堪，只要在史料佔有量上超過他，就大獲全勝了。假使陳寅恪僅僅意味着史料佔有的豐富，那麼，到電子時代的今天，按理説陳寅恪完全可以批量生產了。然而，稍有常識的人都知道，電腦可以替代人的記憶，卻永遠無法替代人的思想，尤其是那些原創性的大突破。“深藍”可以打敗國際象棋頂級大師，但它能夠下出一步舉座皆驚的大妙着嗎?就掌握的對局“史料”而言，“深藍”遠遠超過了任何一個對手，但它依然不能成為常勝將軍，人類總是擁有新的智慧去對付它。奕棋尚且如此，況乎史學!史料本身不是歷史，即使擁有再多，也是死去的沉默者。惟有史家的個人解讀、主觀闡釋，才能激活它們，讓它們説話，構成一部活生生的史詩。“什麼(事實)”本身無法直接推演出“為什麼(因果聯繫)”，對後者的回答還需要事實之外的東西，比如大的歷史觀、價值信念、研究方法，以及更開闊的知識背景。

陳寅格能成為大師，乃因為其除了擁有“事實”之外，還擁有大歷史觀。儘管他做的都是微觀的，但背後的關懷是宏觀的。俞大維回憶説：“他平生的志願是寫一部‘中國通史’，及‘中國歷史的教訓’……目的是在歷史中尋求歷史的教訓。他常説：‘在史中求史識。’”之所以至死都不曾一了宿願，非不欲也，乃不能也。一九四九年以後的新意識形態只容忍陳寅恪的功夫論，而拒絕他的歷史觀。今天的我們不能將陳寅恪當年的不自願當做自覺的選擇，將終身的遺憾誤解為大師的圓滿。

歷史學要進步，除了要有史料的不斷髮掘和發現之外，還需要史學之外的跨學科知識滋養。這一問題，早在半個世紀之前，就為被嚴耕望譽為中國現代史學四大家之一的呂思勉所覺察。這位與陳寅恪、陳垣、錢穆齊名的史學大師雖然熟讀二十四史，卻清醒地看到史學的根基不在史料，而是社會科學。他説：“史學是説明社會之所以然的，即説明現在的社會為什麼成為這個樣子。…前人的記載，只是一大堆材料。我們必先知觀察之法，然後對於其事，乃覺有意義，所以各種社會科學，實在是史學的根基，而尤其是社會學。”然而，如今我們的史學界主流體制，與其是在鼓勵多元的史學風格，還不如説在提倡單一的乾嘉傳統。這樣的知識體制所培養的史學研究者，不再是像陳寅恪、呂思勉那樣知識淵博的通人，而僅僅是匠氣十足的專家。史學墮落為一門純技術的學科，在考證史實的背後，不再有熾熱的史的關懷，不再有尖鋭的問題意識。不少治史者猶如“雨人”一般，除了自己那個狹而又窄的專業領域之外，在知識的其他領域 (包括史學的非專業領域)，顯現出的是驚人的無知。

隨着這二十年對外學術交流的擴大，上述現象不僅沒有改變，而且還受到了洋學者有意無意的鼓勵。在英語為話語霸權的國際學術圈中，西方人從來不承認漢語學者有值得自己重視的一流成果。如果後者還有存在的必要，那僅僅是因為可以為洋人提供未經理解和整合的初加工產品，或為西方的理論提供又一個東方例證。於是，在西方眼光上受到西方社會學的重大影響，但在功夫論上依然是歷史的、經驗的和中國傳統的。這種不徹底並非缺陷，倒是預示着某種可能性：西方多元的社會科學理論與中國的史學功夫論完全有可能通過融合，創造出史學研究的若干新範式。

中國的兩種史學傳統，無論是以古鑑今的教化傳統，還是求真求是的實證傳統，本身無所謂過時，在中國新史學的探索過程中，仍然是珍貴的本土資源。然而，僅僅憑藉老傳統抱殘守闕，是無法走向二十一世紀的。從這個意義上説，當代中國史學的危機還遠遠沒有過去。楊念羣這本著作所引起的爭議，倒是從一個側面印證了這一危機的深度，同時也預示着走出危機的可能性。