自由與專政的思想研究論文

法國革命雖以建立自由共和國為目的，卻似乎總是難以擺脱專政乃至專制的命運。與“自由、平等、博愛”的啟蒙理念相伴而生的，是雅各賓專政的恐怖統治甚或拿破崙專制帝國的建立，法國革命的政治文化亦因此烙上“好走極端”的印痕 (高毅，2013：3)。但是，在法國的政治理論脈絡中，還有這樣一種思想傳統：即嘗試兼顧自由與秩序，在各種極端傾向之間力求找到一個平衡點。孟德斯鳩是隸屬這一傳統的思想家，每逢探討政治問題時，十分注重對社會維度的考量。孟德斯鳩是社會學的先驅，這是涂爾干的明確判斷(渠敬東，2014)。為什麼説孟德斯鳩對於社會學的形成有着如此重要的地位，其重要的思想對於西方人反思法國大革命的情結何以會被看作是寶貴的資源，以及他關於革命之後法國政治-社會學説的演化和流變的看法，對於今天重新理解社會學產生的根源和實質問題，都具有重要的啟迪意義，緣由如下。

在孟德斯鳩之前，哲學家們雖然也探討諸如法律、習俗等社會事物，但其關注點在於社會應該怎麼樣，即致力於構建一個完美的、可供模仿的模式，目的在於改變、甚至改造社會。孟德斯鳩則關注社會現象實際是什麼，致力於探尋社會現象的起源和基礎，目的在於認識並解釋既已存在的社會現象。正是出於對社會現實的尊重，孟德斯鳩依據不同歷史階段的社會形態劃分了三種類型的政體;從這一劃分標準的選擇，就可以看出他對社會與政治之間互動模式的關注，並通過探討政體的性質與本原這一理論呈現出來。這一理論的起點是簡明清晰的，但在論證過程中，孟德斯鳩持續地推進問題複雜化，不斷地呈現其更為豐富的面向，政體、本原、立法、民情等要素之間構成一種相伴相生、相互依存的動態平衡。孟德斯鳩理論的豐富性與開放性，使其得以伴隨着法國曆史的展開逐漸深化。

法國革命推翻了君主制，並在法蘭西這樣一個大國建立了共和制，法國革命者的這一共和實踐突破了啟蒙哲人關於共和國只適於小國寡民之城邦國家的論斷。雅各賓派的激進共和實踐所體現的弊端，動搖了一部分人對共和制的信念，伴隨着羅伯斯庇爾倒台，革命漸趨緩和，“如何在一個大國鞏固既已建立的共和制”成為共和精英們最為關注的問題。在反思雅各賓派共和實踐的基礎上，貢斯當承繼了孟德斯鳩關於古今社會形態差異的議題，提出了古代人的自由與現代人的自由，嘗試釐清現代自由的內涵;作為他的知己與戰友，斯塔爾夫人則努力探索應當構建一個什麼樣的共和政體方可保障現代人的自由。革命年代，新舊政體交替，民情劇烈變動，多種政體原則並存，甚至例外狀態下亦需非常政體，方可既與政體原則保持一致，又能符合特殊時期民情的需求;與此同時，尚需有意識地塑造民情，為將來進入常態政治及保持政制的存續打好社會基礎，“制度的專政”由是誕生。然而，共和國並未進入穩健發展的常態政治，由於缺乏民情土壤的`深厚根基，共和實踐一再插入帝制復辟的幕間劇;在探索如何使共和國擺脱帝制幽靈的過程中，托克維爾不再囿於通過政體建構來塑造民情，而是直接從民情切入，努力探尋民主社會所潛藏的專制傾向以及完善民主社會的良方。

孟德斯鳩把社會現象當作一個整體來處理，認為社會具有內在的統一性，並提出了“一般精神”的概念，一般精神是多種因素綜合作用的結果：“人類受多種事物的支配，就是：氣候、宗教、法律、施政的準則、先例、風俗、習慣。結果在這裏形成了一種一般的精神。”(Montesquieu，1875：livre XIX，)他相信每一種社會都具備其特有的本性，而且“社會的本性並不比人的本性更缺乏穩定性和連續性，改變社會的類型並不比改變動物的物種更容易”(涂爾干，2003：19)。因此，他力圖探尋每一種社會的本性，以明確其應該追求或避免什麼。

為此，孟德斯鳩以歷史經驗為基礎，依據社會事實本身劃分了三種政體類型：以古希臘羅馬的城邦國家為原型的共和政體，以現代歐洲民族國家為原型的君主政體，以東方社會為原型的專制政體(Jaume，2008：140)。在區分三種政體的基礎上，孟德斯鳩(1875：livre II，chap.I)界定了三種政體的性質：“共和政體是全體人民或僅僅一部分人民握有最高權力的政體;君主政體是由單獨一個人執政，不過遵照固定的和確立了的法律;專制政體是既無法律又無規章，由單獨一個人按照一己的意志與反覆無常的性情領導一切。”他進而探討了政體的性質與本原之間的區別與關係：“政體的性質是構成政體的東西;而政體的本原是使政體行動的東西。一個是政體的構造，一個是使政體運動的人類的感情。”(Montesquieu，1875：livre III，chap.I)可見，本原是政體的動力，與此同時，它是促使一般精神形成的原因，從而成為銜接政制與民情的紐帶(渠敬東，2014)。

每一種政體都對應其特有的本原。共和政體所對應的本原是品德，即愛共和國。共和政體又分為民主政治與貴族政治：“共和國的全體人民握有最高權力時，就是民主政治。共和國的一部分人民握有最高權力時，就是貴族政治。”(Montesquieu，1875：livre II，)在民主政治下，愛共和國具體體現為愛平等。城邦社會的地域範圍往往是有限的，表現為一種由同質部分構成的街區，在其中生活的人們有着大致相同的生存境遇，私人空間有限，熱心於公共福利。在民主政治下，人民既是主權者，又是被治者：“在民主政治裏，人民在某些方面是君主，在某些方面是臣民。”(Montesquieu，1875：livre II，)人民通過選舉，體現了身為主權者的意志，並指派代理人來治理國家，掌握權力的人僅僅被授予一種有限的權威，其位置並非高高在上，且只能在既定時間內任職，因而，人們在政治地位上是較為平等的，“民主國的國民對國家的服務，在分量上，不能完全相等，但他們應該全部以平等的地位相互為國家服務”(Montesquieu，1875：livre V，);相應地，在民主政治下，人們在經濟上也不能有過大的差別，要對私人財產有所限制，“愛儉樸限制了佔有慾，人人只求家庭之所必需，如有所餘，則歸給國家。……好的民主國，是由樹立家庭的儉樸去供應公共開支的”(Montesquieu，1875：livre V，)。總而言之，民主政治下的“平等”意味着在政治上限制治理者的權威，使治理者與被治者能夠以較為平等的政治地位為共同體服務;並在經濟上限制私有財產，將財富奉獻給國家，以供應公共開支。強調這一“平等”理念在於促使人們“忘私而為公”，熱心參與公共事務，為政治共同體服務，即“愛共和國”。

在貴族政治下，品德體現為“節制”：“節制是貴族政治的靈魂。我指的是那種以品德為基礎的節制，而不是那種出自精神上的畏縮和怠惰的節制。”(Montesquieu，1875：livre III，)孟德斯鳩將貴族政治看作民主政治的一種退化形式，貴族在這裏形成一個特權團體，併為着自身的利益抑制人民，形成民主政治所沒有的一種力量，“貴族政治最高的權力是掌握在某一部分人的手中。就是這些人制定並執行法律。其餘的人民和這些人的關係，最多就像君主政體中臣民和君主的關係”(Montesquieu，1875：livre II，)。貴族通過制定並執行法律來約束人民，所以貴族政治下的人民比民主政治下的人民較少需要品德;然而，貴族約束人民容易，約束自己卻困難，因此貴族需要具有“節制精神”(esprit de modération)。貴族的節制精神包含兩個層面。其一，儘量縮小貴族與平民之間的差距，“貴族們儀表上的謙遜與樸實就是貴族們的力量了。當他們不矯飾任何高貴的樣子時，當他們同平民混在一起時，當他們同平民穿相似的衣裳時，當他們讓平民共同享受他們一切的快樂時，平民便會忘記自己的貧弱”(Montesquieu，1875：livre V，)。這意味着貴族不僅在儀表、舉止上要節制、謙和，親近，還應當儘量避免享受經濟上的特權，尤其是納税的不平等，在經濟利益上也儘可能地以公道對待人民。其二，通過某種程度的節制在貴族階層內部保持平等。在貴族政治下，既要努力促使每一個家族內部的平等化，也要避免出現某一個家族比其它家族更尊貴的情況，以維持各家族間的平等與團結。否則，若一個公民或一個家族突然取得過高的權力，就會破壞貴族政治的結構，滑向君主政體;甚至還應注意的是，既有的貴族政治缺乏君主政體下對君主的約束，這一權力更有可能被濫用。因此，在貴族政治下，作為統治階層的貴族，應當遵循“節制”的品德，以推動社會的平等化，彌合貴族與平民之間既已存在的差距，避免貴族階層內部出現更大的差距，從而使貴族政治趨近民主政治，“貴族政治越是近於民主政治，便越是完善;越是近於君主政體，便越不完善”(Montesquieu，1875：livre II，)。

當時，在歐洲現代民族國家中，分工已經得到很大的發展，從橫向上看，人們分別從事農耕、貿易及各種手工勞動，從縱向上看，社會則劃分為不同的等級，這樣的社會就好似一個有機體，其中各個部分都依照一定的秩序各盡其職，君主是一切權力的泉源，但他不能僅憑自己反覆無常的意志行事，而是受到既有秩序的限制，依照基本法律實行權力;因此，在君主制社會中，需要具備一些中間的、附屬的權力，它既是君主施行權力的途徑，也對君主的權力形成制約。貴族的權力即是最自然的中間的、附屬的權力，它構成了君主政體的要素，“君主政體的基本準則是：沒有君主就沒有貴族，沒有貴族就沒有君主。但是在沒有貴族的君主國，君主將成為暴君”(Montesquieu，1875：livre II，)。在君主政體下，很難要求人們具備共和政體之下的品德，因為在有限領域中從事專門勞動的人很難熱愛、關注整個政治共同體的事務，“每個等級所關心的僅僅是社會生活中的有限領域，那麼它就看不到其本身職能之外的東西。人們的心中充滿了有關自身等級的觀念，而不是國家的觀念。每一種秩序都只有一個目標，這個目標並不是共同的福利，而是自我擴張。”(涂爾干，2003：27)榮譽從而取代品德成為君主政體的本原：“榮譽就是每個人和每個階層的成見。它代替了我所説的政治品德，並且處處做品德的代表。在君主國裏，它鼓舞最優美的行動;它和法律的 力 量 相 結 合，能 夠 和 品 德 本 身 一 樣，達 成 政 府 的 目 的。”(Montesquieu，1875：livre III，)作為君主政體構成要素的貴族所追求的不再是節制的品德，而是與榮譽緊密聯繫在一起，“榮譽可以説就是貴族的產兒，又是貴族的生父”(Montesquieu，1875：livre V，)。節制的品德是為了愛共和國，其目的指向為公，而榮譽則追求優遇和高名顯爵，其目的指向私慾和野心，這對共和國來説雖是有害的，但卻能賦予君主政體活力與生機，這一方面因為既有秩序能夠壓制野心，另一方面則能夠促使人們在追求私慾的同時也能為政治共同體服務，“這就像宇宙的體系一樣，有一種離心力，不斷地要使眾天體遠離中心，同時又有一種向心力，把它們吸向中心去。榮譽推動着政治機體的各個部分;它用自己的作用把各部分連結起來。這樣當每個人自以為是奔向個人利益的時候，就是走向了公共的利益”(Montesquieu，1875：livre III，)。

孟德斯鳩一再強調以貴族為代表的中間權力對於君主政體的重要性，它是君主制社會中秩序的承載者，貴族所象徵的榮譽在一定程度上捍衞了自由與尊嚴，既是推動君主政體的原動力，又對君主權力形成制約。如果將中間權力廢棄，君主制社會的秩序就會瓦解，甚至淪為專制政體。“請把君主政體中的貴族、僧侶、顯要人物和都市的特權廢除吧!你馬 上 就 會 得 到 一 個 平 民 政 治 的 國 家，或 是 一 個 專 制 的 國 家”(Montesquieu，1875：livre II，)。榮譽在專制政體下是危險的。榮譽以自己的意欲為基礎，遵循既定的法律和規則，但在專制政體下，專制君主不遵循任何秩序，以其反覆無常的意欲壓制甚至摧毀其他所有人的意欲，臣民所能做的只是絕對的服從，“在專制的國家裏，政體的性質要求絕對服從;君主的意志一發出，便應確實發生效力，正像球戲中一個球向另一個球發出時就應該發生它的效力一樣”(Montesquieu，1875：livre II，chap.X)。在專制政體下，人們完全喪失了公共生活的空間，只能蜷縮於狹小孤立的私人世界裏承受着命運的無常、對厄運的畏懼，甚至喪失了作為人的自由與尊嚴，“在那裏，人的命運和牲畜一樣，就是本能、服從與懲罰”(Montesquieu，1875：livre II，chap.X)。恐怖從而取代榮譽成為專制政體的本原：“在專制政體之下，當君主有一瞬間沒有舉起他的手臂的時候，當他對那些居首要地位的人們不能要消滅就立即消滅的時候，那一切便都完了，因為這種政府動力———恐怖———已不再存在。”(Montesquieu，1875：livre II，)

孟德斯鳩如此完成了對三種政體的性質和本原的梳理，他討論的起點雖是簡單明晰的理想類型與應然狀態，但所指向的是更為複雜豐富卻仍不失規則的實然狀態。從歷史經驗中，人們更多地看到雖以一種類型為主導但同時又與多種類型並存的混合模式。“三種政體的本原就是這樣。這意思並不是説，共和國的人都有品德;而是説，他們應該如此。這也不是要證明，君主國的人都有榮譽，而在某一個個別的專制國家的人都心懷恐怖。我們所要證明的是，應該要有這些本原，否則政體就不完全。”(Montesquieu，1875：livre III，)孟德斯鳩關於政體的性質與本原之間關係的命題，開啟了法國未來共和憲政發展中國家與社會關係的探討，伴隨着歷史的演進與理論的深化，關於這一命題的討論也不斷得到豐富與完善。

在論及政體建構時，他從不固守僵化的原則與抽象的理論，僅囿於制度設計中權力分配的討論，更為關注制度、民情、立法、原則等諸多要素之間的相互關聯與平衡機制。這種系統性的、富於張力的理論使政治問題中不同層面的豐富性得以呈現出來，與此豐富性相伴而生的是一種“節制”的品質。在孟德斯鳩筆下，節制首先是貴族政治的承載者所當具備的一種寬和品質，它促使貴族保持莊重、質樸的儀表，以儘可能地縮小貴族與平民在財富、地位上的差距，避免貧富極端分化的情況出現;伴隨着論述的展開，“節制”的另一層意涵呈現出來，即“元老院”這一機構所藴含的節制精神：進入元老院的成員需要具備一定的年齡、品德、勛績，且品行莊重，他們構成一個固定性的團體，足以勝任道德的楷模、風俗的典範，作為傳統風尚的活的承載者與保護者，元老院能夠影響民情，確保其不背離傳統的根基，從而促使民情與制度、律法之間形成良性互動，·78·避免極端政治的出現(Craiutu，2012：35)。