關於孔子的優秀初三論文（精選5篇）

在學習、工作中，説到論文，大家肯定都不陌生吧，通過論文寫作可以提高我們綜合運用所學知識的能力。為了讓您在寫論文時更加簡單方便，下面是小編整理的孔子的優秀初三論文，歡迎閲讀，希望大家能夠喜歡。

孔子的優秀初三論文 篇1

話説大教育家孔子活到了20世紀90年代，仍幹着“傳道、授業、解惑”的工作。這一方面是為了發揮餘熱，另一方面也是為生計考慮。

晚年的孔子混得並不瀟灑。儘管他曾出過國、講過學、着過書而且知名度也頗高，但終因不懂英語、不懂俄語、不懂日語，外語職稱考試總是過不得關，所以在大學裏總是評不上教授、副教授，最後只好灰溜溜地退了休。

孔子退休以後，閉門思量多日，最後回到故鄉，重操舊業辦私學，既託親朋好友，又到銀行貸款，最後湊了數百萬元，創辦了孔氏中學。學校掛牌那天，當地政界要員和其他社會名流都紛紛登門祝賀，當地報紙還發了頭版頭條。由於孔子的號召力很大，生源不錯，聘來的教師水平也高，再加上孔子的教育思想得到了很好的貫徹，孔氏中學的教育質量不錯，升學率也一年高過一年。每到招生時節，更是門庭若市，熱鬧非凡。

歷史的車輪轉到了20世紀末的某一天，主管單位來電話，召孔子赴教育局開會，傳達上級指示私立學校也要實施素質教育，不能再搞“應試教育”，私立學校也要減輕學生課業負擔，不能再搞題海戰術。

由於這次會議很重要，縣裏的一位領導也到會講了話。這位有些盛氣凌人的年輕領導説，“‘減負’是一件大事，不能麻痺大意，公立學校和私立學校都要抓好這項工作。我們一定要轉變觀念。過去，孔夫子在《論語》一開篇就強調‘學而時習之，不亦説乎’，是有道理的。學習確實需要反覆温習，反覆温習的目的是為了有所得，是為了温故而知新。但如果不加限制地一味讓學生‘習’下去、‘温’下去，那不是加重學生的課業負擔嗎？所以，我今天鄭重建議，‘習’的次數能不能限定在五六次？你們一定要兩手抓，兩手都要硬，一手抓升學率，一手抓‘減負’。縣裏統一規定，小學生作業量每日不得超過一小時，如果誰加重課業負擔讓學生喝了農藥上了吊，教師開除，校長撤職，學校關門，還要追究刑事責任！”

説實話，孔子還在大學任教時，就對中小學生課業負擔過重有所耳聞。自己回鄉創辦私立學校以後，也一再告誡任課教師不要加重學生課業負擔，要在事半功倍上下工夫，他甚至不再在公開場合宣傳自己的那句“學而時習之，不亦説乎”的名言。

可孔子的話現在不管用，孔氏中學的教師搞的是聘任制，後來還順應時代潮流實行學生選老師。家長一門心思想的是送子女考中專，考大學，考研，出國留學。誰能幫助子女考試取得好成績，誰就是受學生愛戴、家長擁護、社會尊重的好老師。要是哪個老師搞改革、搞“減負”，把學生的成績和學校的升學率減下去了，家長們一千個不贊成、一萬個不答應，甚至會羣起攻之，強烈要求學校讓這位教師“下崗”。所以，孔氏中學的教師暗地裏都較着勁，紛紛使出看家本領抓升學率。膽大的教師甚至公開對孔子説：“孔校長，您還是先把教育質量抓上去再説吧。孔氏中學要是一年到頭考不了幾個中專生和大學生，誰還到您這裏來上學呀？”孔子想想也有道理，升學競爭太激烈了，不重視升學率也不行啊，所以也就睜了一隻眼閉了一隻眼，沒有太把“減負”這事當回事了。

這回孔子可不敢大意了，從教育局一回來，就立即召開了全校教師大會，如此這般地傳達了上級指示，並把有關文件照本宣科地高聲誦讀了一遍，最後明確表態，在這個問題上不能與上級對着幹，一定要把學生的負擔減下來，誰要是在這個問題上出了事，就“格殺勿論”，絕不心慈手軟。

孔校長表了“硬”態，那些招聘來的教師自然不敢公開反對。有些暗地裏炒股的青年教師放聲高呼：“嗚呼，咱們解放了！”從此，孔氏中學早晨聽不到讀書聲，下午難見教師的影，晚上也不開日光燈了。

學生的負擔是減下去了，家長的意見卻多起來了。有位也是縣領導的家長甚至當面質問孔子：“在升學率的問題還沒有解決好的時候，你‘減’什麼‘負’呀？你的孔氏中學辦不辦得下去是小事，孩子們的前途可是大事。老孔啊，你得想個萬全之策啊。”

這萬全之策孔子是想不出來的。他唯一想做的是，一手抓“減負”，一手抓教育質量的提高，但這談何容易啊。就拿因材施教來説吧，這的確是提高教育質量的好辦法。可是，過去孔子搞的是小班教學，搞了幾十年教育，才帶了3000個弟子，也只出了70個賢人。可如今孔氏中學一年就要招進3000個學生，而教師才100來人，哪有時間、精力和能力去因材施教啊！再説，不搞因材施教，孔氏中學一年也要考1000多個大學生呢。

家長的意見越來越大，使出來的對策也越來越多：有路子的家長讓子女轉了學：有票子的家長為子女請了家教；有房子的家長把房子租出去給人家辦補習班，讓自己的子女做旁聽：既沒有路子，也沒有票子，又沒有房子的家長，乾脆讓子女輟了學。

孔氏中學的學生在一天天減少，孔氏中學的老師也在一天天減少。那些有本事抓升學率的老師已被那些暗地裏不搞“減負”的學校高薪聘走了，留下來的不是退休返聘的，就是臨近退休的，或者是翅膀不硬的。

歷史的車輪又轉了兩年，孔氏中學不得不關門大吉。有趣的是，當地那家曾在頭版頭條報道孔氏中學開辦這一消息的報紙，這回還是用頭版頭條發了孔氏中學關門的消息，並且有意在三版頭條刊登了孔子撰寫的論文《論“減負”的七大關係》。

在這篇長達5000字的論文中，孔子認為，在新形勢下，要科學而有效地落實“減負”精神，必須處理好“減負”與質量的關係，學生負擔要減輕，教育質量要提高，必須處理好“減負”與職責的關係，學生的負擔要減輕，教師的責任要增強，素質要提高；必須正確處理過重負擔和合理負擔的關係，過重的負擔一定要減下去，合理的負擔一點也不能減；必須正確處理減輕課業負擔和減輕心理負擔的關係，過重的課業負擔一定要減下去，過重的心理負擔更要減下去；必須正確處理“減負”與考試檢測的關係，學生負擔要減輕，考試標準要革新；必須正確處理“減負”與傳統教育思想的關係，“減負”是現代改革的潮流，但對傳統教育思想中的合理內核，比如勤學苦練、温故知新不能全盤否定；必須正確處理家庭、學校、社會的關係，實行綜合治理，堅決杜絕學校“減負”、家長“增負”的現象。

孔氏中學停辦或者説是倒閉後的半年裏，人們很難見到孔子的蹤影。有人説孔子在卧牀養病，有人説孔子在寫回憶錄《孔氏中學》，也有人説孔子被另外一家不搞“減負”的私立學校聘走了，還有人説孔子正在申辦一所新的私立學校。

孔子的優秀初三論文 篇2

夫子何為者？棲棲一代中。

——李隆基《經魯祭孔子而歎之》

我奔向曲阜，以我十二萬分熱血與熱淚的拌和；我奔向曲阜，以我五千年思愁鍛鑄的鐵骨和忠腸；我奔向曲阜，以我年輕生命磅礴時空的大智與大勇；我奔向曲阜，從每一道夾滿歷史風塵的磚縫中邂逅一位久違的聖人……

一道又一道高高的門檻，一級又一級長長的台階，一重又一重巍巍大殿，一層又一層深深的院落。秦磚、漢瓦、唐鬆、宋柏、清碑。古人己遠，只可仰望萬層台階之上的琉璃殿宇，任空靈的思緒飄得很遠很遠。前方，聖人的威嚴高高在上，萋萋綠草中仍可想見當年弟子三乾的大家氣派；身後，斑斑紅牆雖經雨侵風蝕卻依然炫目，似乎還可映出千年電閃雷鳴中巋然不動的身影。誰也説不清有過多少回日升月落，可誰都明白，有個古老的魂靈在這方聖土上回旋不散。他日夜如約地凝望九州的每個角落，因為每一寸土地無不灌注他博大思想的血液。肯定地，他見過山長水闊的豁達，見過巷陌人家的燈火，見過胡馬嘶風的悲涼，見過仰天長嘯的壯烈。可最終，他依然執着地在這兒留守，日復一日地傾聽暮鼓晨鐘，接受凡夫俗子的拜謁。

不知不覺，己走到路的盡頭，回過身去看，這僅僅是一個古老的庭院嗎？不，那是歲月留痕刻下的一幀殘簡。曾經，大地是它浩蕩的書瓦一磚一瓦是它揮灑的字印。如今，它只剩下一闕斷章，立於紛囂凡塵，供今人懸想她原先的厚重與繁華。

歷史給了中國人一個孔子，一處聖蹟，可它也開了個着實不小的玩笑。它讓孔子一生顛沛流離卻終不得志，死後留與兒孫的也只是三間茅舍，一座孤冢。後來秦始皇燒過他的書：更後來，漢武帝給他扶了正，一紙“獨尊儒術”的詔書讓他在供龕中被參拜兩千多年。一時間，他似乎平步青雲，飛上了九重靈霄寶殿。可誰也不曾想到，當這位老先生安靜地沉睡了近兩幹五百年後，又莫名其妙地颳起了一場“批孔”的血雨腥風。有人撞倒他的碑，砸毀他的像，掘了他的墳。可憐一世聖人生前奔波遊歷，身後竟也難求一方清淨！

記不清了，有多少帝王將相戴着你的面具生殺予奪；又有多少文人墨客打着你旗號褒貶評説。你心力憔悴地為一頂頂皇冠加冕正名。時過境遷，又是你，無可奈何地親手點燃焚燒每個王朝沒落的火把。你親身交付每位君王一套鉗制民眾的枷鎖，可你不明白呀，鎖得最深的人兒正是你自己！可悲的大成至聖先師文宣王啊，你竟成了帝王統治的儀仗！開國王朝震天動地的樂聲中，你恰是那站在最低台階上的拜者。

今日大成殿依舊香煙繚繞，清香燃起，煙塵升騰。冥冥中，老夫子向我款款走來，臉上依然掛着千年不變的凡人的微笑。歷史的筆開始在我手中顫抖，教科書上那笑容可掬的老頭兒，被塗過太多的油彩。

還世人一個真實的孔子吧，老人再也經不起折騰了。

孔子的優秀初三論文 篇3

內容摘要：它記錄了孔子思想上、行為上的諸多矛盾。本文重點分析了孔子生活方式方面的矛盾和言語方面的矛盾，從中見出了一個“即凡而聖”的孔子。

關鍵詞：《論語》矛盾孔子

在一輪輪盲目尊孔和極端批孔的浪潮中，人們已然離真實的孔子越來越遠了。正李零先生所説“讀《論語》，是讀原典。孔子的想法是什麼，要看原書。”細讀《論語》，不難發現，孔子的思想學説乃至實際做法有不少矛盾之處，而正是這些相互牴牾的地方，展現出了一個真實的孔子。

一.生活方式方面的矛盾

孔子欣賞的生活方式是簡樸寡慾的。他認為“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語里仁》）。在食宿方面，孔子認為“君子食無求飽，居無求安”（《學而》）。他曾大讚顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《雍也》）在衣着方面，孔子讚賞的是不隨意鋪張的穿着。他曾表揚子路：“衣敝袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？”（《子罕》）

孔子雖然肯定不注重享受的生活態度，但與之相悖，他在衣食的品質上都提出了諸多要求。根據《鄉黨》篇的記錄，孔子的飲食至少要精細、新鮮、刀工好、色香味俱全、時間合宜、搭配得當；孔子的衣服則要製作精美、飾物精巧，不同場合、不同季節要有不同的衣服，不同顏色、不同質料的衣服必須合理搭配穿戴。精細的食物完全不是孔子所説的“飯疏食飲水”（《述而》），講究的衣物跟“衣敝袍”也相去甚遠，這是孔子對於生活品質要求的矛盾。

從表面上看，孔子提倡簡單樸素的生活方式，而實際操作時卻又十分注重物質享受，這種矛盾使孔子大有“借別人的生活方式推崇簡樸的生活以及擺脱慾望牽累的精神獨立，自己卻沉醉於以極其精緻的物質為基礎的樂趣中”的嫌疑。但仔細分析，這對矛盾展現出的孔子的風貌絕非如此。

首先，孔子肯定的並不是貧苦的生活方式本身，而是身處貧困的環境中，能夠無慾無求、不嫉妒不自卑的怡然自得的心境。他並不是為了追求貧苦的生活而選擇儉樸的生活方式，他並不抵制較高的生活品質，他只是反對“士而懷居”（《憲問》），認為士如果過分追求奢侈的生活，就會影響他在其他方面的發展。第二，孔子能夠吃苦，而且能在貧苦的環境中毫不抱怨。孔子“少也賤，故多能鄙事”（《子罕》），而且他能夠坦然回看這樣的過去。另外，孔子與弟子在陳絕糧的時候，隨行弟子紛紛有愠心，孔子卻能保持自己端正的心態，並從容不迫地教導他們“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《衞靈公》）。可見，孔子能夠吃苦，能夠在惡劣的條件下堅持自己的信念，只是他不會做秀似的一味追求困苦的生活。第三，孔子對於食物、衣着的諸多要求，其實來源於一個“禮”字。孔子是一個重禮的.人，他欣賞的是“文質彬彬，然後君子”（《雍也》），禮節儀文在孔子看來，與質樸的內在一樣重要。值得關注的是，在條件不足的狀況下，他並不強求實踐這些禮儀，他提出“禮，與其奢也，寧儉”（《八佾》）。由此可見，對孔子而言，“一般地説純粹外形式的儀文並不很重要”，他更重視的是心靈的信仰。

從孔子的生活方式中的矛盾，可以看出，孔子是一個在貧苦中磨練過後得到很多技能的平凡人，他並不是一位天命所定的聖人。這種苦難的歷練沒有使他頹廢，而是使他展現出一種能夠不介意出身而重視端正自己心態的儒者風範。同時可以看到，孔子並不是一個迂腐的學究，而是一位熟知禮儀制度且能根據實際條件變通的智者。然而正是這一會受制於客觀條件的事實，更證明了孔子只是一個凡人，一個端正自己以教導學生的平凡老師，一個重視禮儀但更重視內心真實情感的知識分子。

二.言語方面的矛盾

關於言語，孔子明確地提出了“訥言”的主張。孔子説君子應該做到“慎於言”（《學而》），並且“欲訥於言”（《里仁》）。他甚至表示他一生孜孜以求的“仁”在言語方面的表現是“其言也”（《顏淵》），而且認為為政者應該“不以言舉人”（《衞靈公》）。

孔子肯定“訥言”的同時，還堅決反對“巧言”。《論語》中記載的孔子對於“巧言”的評價共有四處――《學而》篇説“巧言令色，鮮矣仁”；《陽貨》篇同；《公冶長》篇説“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之”；《衞靈公》篇説“巧言亂德”。孔子多次批判“巧言”，可見他對於花言巧語是非常反感的。這種對“巧言”反感的態度正與孔子對“訥言”、“慎言”肯定的態度相對應而達成一致。可是，孔子在實際操作上，並沒有完全實踐“訥言”、“慎言”的觀點，存在着矛盾之處。

一方面，孔子自己不能完全做到“訥言”。首先，孔子的語言常富有辯證色彩。比如，魯定公問孔子一言能否興邦或滅邦的問題，孔子都以“言不可以若是其幾也”（《子路》）回答，並辯證地分析一言興邦或滅邦的不同條件。如此正反辯證論述，令人很難找到攻破點。第二，孔子常常能用巧妙的語言應對各種刁鑽的問題。比如説，宰我問孔子，是不是告訴追求仁德的人“井有仁焉”，那人就會跳下去。這可以説是針對孔子的理念提出的難題，因為在孔子看來“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》），回答應該跳則顯蠢，回答不應該跳則似貪生怕死不敢為仁獻身。孔子卻轉換角度，説不應陷害君子、愚弄君子，使宰我所問的情況失去了發生的可能性，其對語言的駕馭能力可見一斑。

另一方面，孔子對於他人的評價也有違背“訥言”標準的時候。孔子在接見蘧伯玉派出的使者時，問使者蘧伯玉在幹些什麼，使者的回答是“夫子欲寡其過而未能也”（《憲問》）。這樣的回答確實高明：既實事求是，又沒有折損蘧伯玉的面子。聞使者之言不由讓人想到蘧伯玉堅持不懈提升自我的過程，雖然還未達到預期的目標，但其行為值得稱讚。使者這麼高明的言語與孔子“訥言”的標準相去甚遠，可孔子還是忍不住要讚歎“使乎”，好一個使者。

而對使者的評價，孔子沒有遵循“訥言”的標準。他為這位使者重設標準的原因是這位使者有三大優點：一是誠實，二是為人謀而忠，三是有超出常人的智慧。孔子所斥責的巧言之人，是阿諛奉承、居心叵測的那類人；他肯定的訥言之人，正是不以巧言為偽裝而隱藏自己不良用心的人。因而，孔子肯定“訥言”、反對“巧言”，並不是肯定沒有口才本身，也不是否定口才好本身，而是贊同不用口才強辯掩飾，他最注重的是心善。

孔子在言語方面表現出來的矛盾，從表面上看，是思想標準與實際行動之間的矛盾。確實，孔子是一個平凡的人，有時不能做到自己的要求，偶爾也會設定雙重標準。然而，這不表示孔子是一個言行不一的人，只能説孔子關於對言語要求的言論沒有深入地論述，他只是一再強調心善的一種表現方式――“訥言”，這是孔子言論上的漏洞，也證實了孔子是一個平凡的而非完美到無懈可擊的人。但換一個角度看，孔子又是一位重視內在修養的品德高尚者，一位善於“傳道受業解惑”的老師，一位口才好且正直的從政人才。

《論語》中，孔子表現出來的矛盾遠不止以上所述兩點。比如説天道觀的矛盾、對管仲評價的矛盾以及出入世的矛盾等，因前人已論及，本文不做分析。

由上述矛盾可以確定孔子只是一個凡人，他絕非完人。至於聖人，孔子自己是不承認的，他説“若聖與仁，則吾豈敢”（《述而》）。這不是孔子謙虛，而是他確實不符合他自己定義的聖人標準。在孔子看來，聖人是“恭己正南面而已”的“無為而治者”（《衞靈公》），而孔子則是辛苦奔波着“知其不可而為之”（《憲問》），此其一；其二，孔子認為“生而知之者上也”（《季氏》），而自己只是次之的“學而知之者”（《季氏》）；其三，孔子認定的君子都出身較高，更何況是君子之上的聖人，而他自己則是“少也賤”（《子罕》）。

其實，聖人不需要論出身，不需要有先驗的通天本領，更不需要無為地被當成道德的模板；能有堅定的，不僅為自己也為社會的信仰，能有在社會普遍認可的道德層面上不斷提升自己修養的實際行動，能有教導他人的智慧和誨人不倦的毅力，能夠在後世留下長久影響，成為多數人心中的楷模，才是“聖”的體現。而最重要的是聖人的最根本屬性是人，是人就不可能，也不需要是完人。孔子正是這樣的聖人，他的言論、行為出現的矛盾更在展現着他不平凡的一面。這些矛盾，究其根源是為了追求他堅定信仰的“仁”；他追求仁並不只是為了自己，更多的是想要“修己以安百姓”（《憲問》）。

一部《論語》，記錄下了孔子思想上、行為上的諸多矛盾，這些矛盾還原出了一個有血有肉、有喜有哀的較為真實的孔子――一個在貧苦中磨練過後得到很多技能但不介意出身而重視端正自己心態的儒者，一位熟知禮儀制度且能根據實際條件變通的智者，一個偶爾會設定雙重標準但重視內在修養的品德高尚者，一個端正自己以教導學生，能幫助學生打破思維定勢的傳道受業解惑者，一個口才極佳但不得重用的孤獨從政者――一個“即凡而聖”的孔子。

參考文獻：

[1]李大釗《李大釗選集》，人民出版社，1959年5月第1版，第481頁。

[2]司馬遷《史記孔子世家》，中華書局，1959年9月第1版，第1947頁。

[3]李零《喪家狗：我讀<論語>》，山西人民出版社,2007年5月第1版，第2頁。

[4]下引《論語》只記篇名，不詳註。

[5]徐文《<論語>中孔子思想的矛盾小輯》，《文教資料》，2008年4月號中旬刊，第4至6頁。

[6]李澤厚《論語今讀》，三聯書店，2004年3月第1版，第247頁。

孔子的優秀初三論文 篇4

摘要：孔子的理論體系中對於人的和諧發展這一思想從不同的角度有不同的闡釋，本文闡述了孔子“禮”“仁”思想中人的和諧發展的價值理念，從孔子的教育角度探討了人的和諧發展的實現，並指出孔子在培育人的和諧發展方面的價值理念的時代意義。

關鍵詞：孔子人和諧發展

歷史上以孔子的思想為核心的儒家思想曾經被獨尊為金科玉律，也曾在“打倒孔家店”的口號下被世人所批判，隨着時代的發展，人們也還是從不同的角度來解釋孔子的思想，來闡釋孔子的核心理論體系，有褒有貶，不同的時代的人對孔子有不同的解讀，正所謂錢穆所言“時代變，人之觀念言語亦多隨而變。”[1]但是儘管在不同時期人們的解讀不同，有一點是不可否認的，就是以孔子論語為核心的儒學在構造中華民族的文化心理結構[2]的歷史過程中，起到了無可替代的作用，我們可以看到我們現在整個社會的政治體制內部運行方式（儘管是所謂的法治，但人治的因素還是起很大的作用）、社會公序良俗，人們的思想，心理活動，言行都在或隱或現的體現着《論語》的思想。這也就説明了無論時代如何變化，人們的思想如何發展，《論語》作為中華民族的最原始的精神食糧，都有其在新的時代條件下的作用。在今天的學習中，我逐漸感覺到孔子的思想尤其是《論語》一書中所表達出來的孔子對於人---這個上天所賦予的生命個體的和諧發展的無微不至的終極關懷，這也就是我所要討論的孔子關於人的和諧發展的思想。

一、孔子“禮”“仁”思想中人的和諧發展的價值理念

早在春秋時期，孔子所繼承發展的儒學思想在周禮的基礎上，作為一種政治思想就已經產生了，孔子的思想作為一種政治思想其核心是“禮”和“仁”。孔子自稱“述而不作”（《論語述而》，下文僅注篇名），實際上他是述並且又作，述的是周的“禮”，作出了的則是孔子的“仁”，禮、仁思想是相輔相成的。“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁矣。”“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《顏淵》）“禮”、“仁”作為孔子政治思想的核心儘管都在強調其政治思想，但是其題中應有之義都表達了孔子對於人的和諧發展的價值理念。

第一；“禮”作為殷周時期調節君臣子民等級秩序關係的手段，體現了儒家早期所訴諸一種通過外部性的手段對於和諧的追求；

“禮”是孔子思想的靈魂。孔子説：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿視動”就是在主張人們的一切行為都要符合禮，而且他一身都以恢復周禮為自己的奮鬥目標，禮的在本質上是一種強調差異性的等級制度，是維護天子、國君絕對權威，調節統治階級內部關係的一種制度。通過禮，孔子想達到一種存有差異性前提下的看起來和諧劃一的秩序關係，來保證君國的穩定，這種秩序關係下，儒家認為禮是君主之大柄，只有以禮治國，才能政正君安，統治階級才能安享其位。我們站在那個井田制的時期可以看出，儒家此時推崇的禮僅僅是關注於能夠保證貴族階級在經濟和政治上的和諧發展所提出的一種等級秩序，用“君君，臣臣，父父，子子”來安撫庶民，對於最廣大的平民階級只是將其看做整個君國和諧發展的一個附屬部分，“禮”，我們説它只是儒家推行的一種外部性的手段，用來追求整體君國和諧發展，對於君國中處於最底層的庶民階級，則需要孔子的“仁”來關注。

第二；“仁”向關注個體和諧發展的復歸，一種對“禮”的超越，強調從個體內源性的層面向和諧復歸。

孔子早期所倡導的傳統之禮多重於形式，而人們更需要的是一種內源性的“禮”來協調個人的發展，由此來協調各自的社會關係，如果説孔子最初訴諸於恢復“禮”，是看到了人在其社會關係中存有差異性中，以此來尋求和諧，那麼孔子轉向於“仁”將其作為“禮”的內核，就應該看到了在不同社會關係地位中相同個人的人性的共同性，開始從這個共同性方面來尋求和諧發展的所在，從這個角度來看，孔子對和諧的訴求不僅僅再是“禮”的那個階段只看到了君國和諧發展的整體性，並且只訴諸於外部性的手段，更多的是看到了個人作為一個生命發展過程，從內源性層面的和諧訴求，由此實現孔子所期望的在這樣一個共同的人性中，實現一種由人內心所發出的，內源性的對於和諧的訴求。而這樣的和諧發展的價值理念訴求如何能實現，如何能夠指導人的和諧發展，孔子用他的教育實踐，身體力行進行着這項事業。

二、教育---人的和諧發展的實現

孔子看到人們之所以“性相近，習相遠”（《陽貨》），更多的原因在於後天的因素使之，教育學習就是一個重要的因素，他更以“我非生而知之者”（《述而》）的自我否定向世人宣告：人並不是“生而知之”，來強調學的重要性，論證他的教育的合法性，孔子希望以仁為核心，對人們進行教育，通過人們主動的學，由此從人性的內部出發，為人的和諧發展提供內源性的動力，使人們習得一些能夠促成自身和諧發展的理念和能力，從而實現人的發展從人的個體內源性層面向和諧的方向復歸。孔子為人的和諧發展而進行的教育體現在以下三個方面：

1.教育人們塑造發展情感、價值觀

儘管孔子一身想要以仁來重建周禮的規範秩序性，但同時他也很重視仁的人性、人情的方面，體現在其教育中就是，培養人們情感的良好發展，首先表現在對於逝者的尊敬方面：《論語》中記錄這樣的情況：“子食於有喪者之側，未嘗飽也。子於是日哭，則不歌。”（《述而》）孔子在服喪者之家吃飯從未曾吃飽過，在這一天哭過了，心裏難過，就不再唱歌了，鄭玄稱為“喪之哀慼，飽食於其側，是無惻隱之心”，孔子惻隱之心在這裏體現出來，這是一種是真實的情感的表露，反映了孔子對於養生送死重大問題，尤其對於生命個體的情感關懷，並以此作為其教育人們的重要內容之一，同時又將這種情感的培養塑造作為教育的重要目標，追求在教育的過程中實現人們對的情感發展的養成。我很認同秦老師的觀點“心理、情感的良好發展是修養提高倫理規範等發生作用的基礎”[3]而且，我認為心理、情感的良好發展同樣也是人們從心理、情感這種內源性的層面習得和諧發展理念的起點，能夠培養這種真實的情感發生，正是孔子仁的精神所能夠支撐人們內源性的和諧發展動力的起點。2.教育人們塑造“為人之道”的道德情操

孔子的教育本身就是一種倫理道德的教育，從這個方面，塑造人們的道德情操可以説是與人們和諧發展的理念有共通的意義所在，如何養成至善的道德情操，孔子結合教育提出了“學”這個重要的概念，這種教和學都有一個共同性，“孔子之教人以學，重在學為人之道，”[4]就是以做人最基本的道德情操為主要內容，首先表現在“子以四教，文、行、忠、信。”（《述而》）即孔子以四項基本內容教育人們形成高尚的道德情操，尤其是按照道德的“行”，對待他人的“忠”以及與人交往的“信”，都有利於人們形成高尚的道德；其次，表現在“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。”（《學而》）孔子説：弟子在家則講孝道，出門則盡弟職，言行當謹慎信實，對人當泛愛，而親其有仁德者。如此修行有餘力，再向書本文字上用心。也是在説孔子要求其弟子為學，必須重視德性，“若一意於書籍文字，則有文滅其質之弊。但專重德行，不學於文求多聞博識，則心胸不開，志趣不高”[5]，由此顯示出良好的的道德情操對於人在家，社會，求學中的重要作用。

孔子以“為人之道”為內容所力行倡導的“教”與“學”，給人們的提供了提升道德修養的素材，並且指出瞭如何學，如何提升道德層次的方法，以鼓勵人們不斷向着“至善”的方向前進。“德不孤，必有鄰。”（《里仁》）孔子在這裏也指出了“為人之道”的德行在個人在發展的作用：有德之人，決不會孤立，必然有來親近他的人。

3.教育人們養成符合倫理的政治素質

亞里士多德曾提出“人是天生的政治動物”，這裏的“人”成為“政治動物”的過程就是其自我完善和參與共同體生活以行使政治公民權的過程。並且他提供了一種達到這個目的的重要手段：教育。對比孔子的訴求，他也是為了實現自己的政治抱負，而不停的周遊列國講學授業，其中孔子的教育中也難免少不了對於人們政治素養的培育，“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也，臨事而懼，好謀而成者也。”（《述而》）在這裏孔子強調了從政要善於選擇，懂得策略性的撤退，善於自保的基本策略，對無勇之謀並不提倡，保全自身是在政治活動中人和諧發展的最基本要求。

我們可以看出孔子通過教育不僅以處世格言的形式傳述給人們實在的看得見的禮仁等具體知識，同時也教會人們學習“為人之道”的方法，更注重透過這些處世格言以孔子的言、行、神態培養人的人性情感，道德倫理，信仰、價值觀的追求和啟悟，通過這三方面的教育，來實現人源自人性內部的和諧發展。

三、孔子在培育人和諧發展方面的價值理念的時代意義

《論語》中記載的孔子關於和諧思想的資源，給後人留下寶貴的和諧理念，對於今天我們處理人與自我，人與人之間，人與自然等一系列關於人的和諧發展的問題的時候，也有很多啟發意義。

首先，在於人自我的和諧發展方面；人的和諧發展，需要有人自身的身心和諧，而現實往往是由於條件的限制，人們在物質上，肉體上的享受追求常常得不到應有的滿足，導致人們心理上的痛苦。面對貧困生活處境，怎樣擺脱煩惱，怎樣去尋找人生的快樂？孔子以這樣的方式告訴人們答案：孔子曾經誇獎顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《雍也》），雖然生活清貧，但是顏回仍舊很樂觀，他所以能夠做到在困境中“樂而忘憂”的境界，主要原因是始終把精神生活的追求放到人生的主導位置，這種精神追求就是孔子説的“君子憂道不憂貧”。有志於行道的君子，雖然生活艱苦，但能自得其樂，這是一種高尚的人生志趣，具有樂觀精神。這種樂觀精神難能可貴，因為它能夠使人們在身處困境中，排除外在利害得失的計較使人保持持久的動力，使人保持身心和諧的狀態。

其次，在於人與人之間的和諧發展方面，孔子認為只要人們“己所不欲，勿施於人”（《論語顏淵》）由此就可以達到“仁愛”“仁者愛人”意義上的的實現，從而協調好人際之間的關係，“己所不欲，勿施於人”，自己不想承受的苦痛，決不讓別人去受此苦痛。每個社會成員都多為他人思考一些，更多的理解別人，考慮他人的苦痛，儘量地少給或不給他人帶來麻煩和不快，如果人們都能以此作為做人準則，並且能持續地遵循，那麼，人類社會至少在人與人之間這個層面不會有太多的矛盾，處在一個和諧融洽的狀態。

最後，在人與自然的和諧發展方面；中國傳統文化中，人與自然的關係被稱為“天人關係”，孔子帶給我們的啟示在於人與自然應該和諧統一，對待天地萬物應該採取友善的態度，要保護資源，即達到“天人合一”的境界。“天何言哉？四時行焉，百物生焉”（《陽貨》）孔子認為，天有意志，它雖然不説話，春夏秋冬四時往復運行，草木魚獸照樣生生不息。人處在天地萬物之間，樂山樂水，與自然和諧相處，這是人的仁德和智慧的體現。同時，將“仁愛”和“天人合一”的思想結合起來，又會復歸到“中和”這個儒家的傳統方法論原則，“致中和，天地位焉，萬物育焉”（《中庸》）要求人們在利用自然資源時不要無節制的利用，孔子的“釣而不剛，弋不射宿”（《述而》）就是表明“中”的態度。最終克服那種長久以來以自己為中心的世界觀，使人懂得人既不是自然的主人，也不是自然的奴隸，而是大自然的產物和親密夥伴，既不否定人類改造利用自然環境的行為，又能在改造利用其過程中顧及自然萬物的利益，既要合理地利用和改造自然，創建人化自然，又要精心地適應和保護自然，不斷促進人與自然的生態平衡。

註釋：

[1]錢穆：《論語新解》，三聯書店2008年版，第2頁。

[2]李澤厚：《論語今讀》安徽文藝出版社，1998年10月第一版，第3頁。李澤厚在此處所用的是“漢民族”一詞，筆者認為按照費孝通的中華民族多元一體格局的演變説，應該不存在漢民族文化心理結構的單獨形成過程一説，故用“中華民族”代替之。

[3]秦維紅：淺論孔子人的發展理論，人學與現代化--全國第六屆人學研討會論文集，2004年

[4]錢穆：《論語新解》，三聯書店，2008年版，第4-5頁

[5]錢穆：《論語新解》，三聯書店，2008年版，第10頁.

參考文獻：

[1]錢穆.論語新解[M].三聯書店，2008年版.

[2]朱熹.四書集註[M].湖南長沙嶽麓書社，1985年版.

[3]李澤.厚論語今讀[M].安徽文藝出版社，1998年版

[4].秦維紅：淺論孔子人的發展理論[J]，人學與現代化--全國第六屆人學研討會論文集，2004年

孔子的優秀初三論文 篇5

論文摘要：孔子的音樂美育思想是其教育思想的重要組成部分，在繼承古代樂教傳統的基礎上，孔子主張以“仁”為精神核心，以“和”為審美追求，通過音樂的美感教育推動“德”的教育和強化“禮”的規範，注重以“寓教於樂”、“潛移默化”等方式推動音樂美育實踐活動。在當前，深入探析孔子的音樂美育思想，對於音樂美育思想的發展和實施具有重要的意義。

論文關鍵詞：孔子音樂美育啟示意義

一、孔子音樂美育思想的主要內容

（一）以“仁”為精神核心

孔子主張音樂美育要以“仁”為精神核心，在《論語·學而》提出：“泛愛眾，而親仁”。“仁”是儒家思想的核心觀點，既指一種道德情感，又指一種博愛精神，具有倫理學的意義。《論語·八佾》記載“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’”孔子將“仁”的精神視為“禮”、“樂”的實現前提。春秋戰國時期，社會的動盪造成禮崩樂壞的局面，周代原有適應血緣制與宗法制的禮樂文化被現世的價值觀念冷落，孔子力圖重建理想的社會制度，但他認識到僅靠“禮”的外在規定，無法使人完全遵循禮法。因此，孔子創造性地提出了“仁”的文化精神，以“泛愛眾”作為“仁”的情感依託，在繼承古代樂教傳統的基礎上，把“樂”作為陶冶人情、陶冶人性和培養人格的最佳方式，通過“樂”的活動推行“仁”的精神，使孔子的音樂美育思想超越西周禮樂思想具有新的人文意義。

在音樂美育中，孔子以“仁”的精神為核心，強調音樂要具有美的形式和善的內容，提出“盡善盡美”的審美標準。“仁”是“樂”的意義所在，通過“美”呈現為音樂有意味的表現形式，同時又是“禮”的道德基礎，通過“善”呈現為音樂內容的精神意義。《論語·八佾》記載“子謂韶，‘盡美矣，又盡善也。’謂武，‘盡美矣，未盡善矣。’”孔子讚賞《韶》樂、《武》樂有優美的旋律，都具有美的形式；但在內容上，《韶》樂歌頌舜的德治，禪讓轉位，選賢舉能，以表現仁愛美德為內容符合孔子的社會政治主張，所以《韶》樂“盡善”。而《武》樂唱頌周武王伐商的戰功之樂，以高揚殺伐征討為內容，故《武》樂“未盡善”。就“善”和“美”比較而言，孔子認為“善”是根本，也是審美的基本價值標準。孔子對《韶》樂、《武》樂的不同評價，強調音樂應以“仁”的精神為核心，追求內容善和形式美的和諧統一，對於當前的音樂美育在結合音樂形式和音樂內容的學習等方面，具有極大的指導意義。

（二）以“和”為審美追求

孔子以“和”作為音樂美育的審美追求，體現了其“中庸”的哲學觀，即“中立而不倚”，並與其倡導“仁”的精神是相互融通的。徐復觀指出：“仁是道德，樂是藝術。孔子把藝術的盡美，和道德的盡善（仁），融合在一起，這又如何可能呢？這是因為樂的正常的本質，與仁的本質，本有其自然相通之處。樂的正常的本質，可以用一個‘和’字作總括。”

在音樂美育中，孔子肯定音樂能夠抒發和激動人的情感，但他強調這種情感表現要有理性的自律和調節，從而保持內在情感體驗和外在形式表現處於恰到好處的和諧狀態，使人獲得感性和理性相互融合的審美愉悦，實現性情的陶冶和心性的淨化。孔子稱讚禮樂作品《關雎》，認為其符合“和”的情感表現尺度，具有情理結合的美育價值。《論語·八佾》記載“子曰：‘關雎，樂而不淫，哀而不傷。’”指出《關雎》描述的感情讓人感到快樂而不放蕩，令人感到憂愁但不悲傷，即無過也無不及之處。孔子提出以“和”為尺度，對當時的音樂進行整理。《論語·子罕》記載“子曰：‘吾自衞反魯，然後樂正，雅頌各得其所。’”孔子教授弟子音樂，正是以符合“和”的雅頌為教育對象。

二、孔子音樂美育思想的現代意義

（一）有助於推進道德教育

孔子肯定“樂”具有情感特性，認為音樂由外界事物觸動人的情感活動而產生。在《孔子家語·辯樂解》中，孔子提到：“故君子之音，温柔居中，以養生養之氣。憂愁之感，不加於心也；暴厲之動，不在於體也。夫然者，乃所謂治安之風也。小人之音則不然。亢麗微末，以象殺伐之氣，中和之感，不載於心；温和之動，不存於體。夫然者，乃所以亂之風。”指出“君子之音”的情感表現“温柔居中”，“小人之音”的情感表現“亢麗微末”，從而對個體心性和社會治安產生不同影響。孔子把握住藝術與審美的根本特點，認為音樂對人的教育有別於道德和科學，是直接訴諸於審美情感。因此要把音樂作為教導“德”的重要方式。在《孔子家語·辯樂解》中，孔子指出：“昔者舜彈五絃之琴，造南風之詩，其詩曰：‘南風之薰兮，可以解吾民之愠兮；南風之時兮，可以阜民之財兮。’唯修此化，故其興業勃焉。德如泉流，至於今王公大人述而弗忘。”舜通過彈奏“温柔居中”的“南風之詩”，使人民心靈受到薰陶，從而推動王道之業的盛行，使道德品行如泉水流淌，對後世王公大人產生深遠影響。這裏的“德”是指儒家禮教、仁義之“德”，孔子要求音樂表現和宣揚儒家仁義之“德”，使人通過“樂”的審美教育達到道德完善的境界，發揚“至德”的光輝。孔子以音樂美育推動“德”育的具體闡釋，對於當前的審美教育在重新關注和構建藝術美育和道德教育方面，具有極大的現實意義。

（二）有助於推進禮俗規範教育

在孔子的音樂美育思想中，“禮”與“樂”密切相關，互為表裏。“禮”是儒家提倡的等級制度以及相聯繫的道德規範等上層建築，其思想核心就是“仁”。“樂”具有感化人心的作用，將“禮”的規範內化於心，轉變為發自內心的自覺行為。為構建符合“禮”的規範的社會秩序，孔子重視將禮教和樂教結合起來，將二者作為重建禮樂社會的重要途徑。《禮記·樂記》記載“樂行而倫清，……移風易俗，天下皆寧。”孔子強調個體人格的思想行為仍然要符合“禮”的規範，配合“樂”的審美教育實現。《論語·泰伯》記載“文之以禮樂，亦可以為成人矣。”在具體實施時，“禮”、“樂”各有側重。《禮記·樂記》記載“樂由中出，禮自外作”，“故樂也者，動於內者也。禮也者，動於外者也。”指出“禮”側重於外在規範，“樂”則側重於內在感化。“禮也者，理之不可易者也”，“禮”是一定理智的表現，以一定的政治制度和社會倫理為準繩。“樂”與“禮”的統一，即是情與理的統一，體現以理節情的平衡。孔子把這種統一和平衡作為對音樂及其審美教育的基本要求。孔子關於音樂美育與禮制二者關係的闡釋，對於當前的審美教育在如何看待藝術美育與政治建設之間的關係，具有較大的現代意義。

（三）有助於推進樂教施教目的的實現

樂教作為孔子施教的重要內容，與德教、禮教的宗旨是一致的。孔子極為注重音樂藝術在完善道德、修身養性方面的教育功能，但他強調音樂具有的教化作用，是通過審美享受即通過美感作用實現。在孔子看來，音樂的審美享受功能並不是抽象、空洞的東西，總是與一定的情感內容相聯繫，反對只關注音樂外在的感性形式，而不注重音樂內在的精神意義。在《論語·陽貨》中，孔子批評：“樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？”強調以“善”為主導前提，通過音樂外在的表現形式體現內在的精神價值，從而使音樂形式成為一種“有意味的形式”。並要求音樂內容體現“仁”的精神，以此陶冶人的情操。《論語·述而》記載“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至於斯也。’”孔子在齊國欣賞“盡善盡美”的《韶》樂，可以許久不知肉味，從中獲得的審美愉悦已經超越單純的感官快感，實現藝術境界與道德境界的相互融合。孔子認為仁人君子的修成離不開樂，樂教有其特殊的教化功能。“興於詩，立於禮，成於樂”。樂教乃是對人的思想、道德、情操、行為的教化。能育人的音樂必須是“盡善”“盡美”的音樂，樂教的最終目的是達到道德與藝術統一融通的人生境界，這便是內涵極為豐厚的樂教精神。

三、孔子音樂美育思想的實施原則

（一）寓教於樂的原則

在孔子看來，音樂審美不能夠僅靠説理和規定，應培養主體對教育的濃厚興趣，將學習本身作為一種樂趣，才能產生巨大效果。在《論語·雍也》中，孔子提出：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”“知之者”指應該如何去做，“好之者”指在習慣上形成一種愛好，“樂之者”指在輕鬆愉快中積極主動地去完成。音樂本身就具有使人快樂的特性，音樂美育的實施要注重“寓教於樂”，在快樂的氛圍中進行，給施教者和受教者帶來精神上的愉悦，進而昇華為一種高尚的情操，使整個精神世界更加充實和諧，在施教者和受教者間形成一種往復的快樂機制。音樂教育選擇的審美對象，要能給人以快感、娛樂和享受，受教育者則會更容易接受，從而自願地接受教育。

（二）潛移默化的原則

孔子最早注意到音樂藝術的感情特徵能對人的思想感情產生潛移默化的作用。《御覽·八十一·引樂動聲儀》記載“孔子曰：‘簫韶者，舜之遺音也；温潤以和，似南風之至，其為音，如寒暑之動物，如物之動人，雷動禽獸，風雨動魚龍，仁義動君子，財色動小人，是以聖人務其本。’”孔子肯定《韶》樂具有感人至深的精神力量，極為重視音樂美育的潛移默化作用。“潛移默化”是指人們在不知不覺中既得到美的享受，又得到精神的淨化。音樂美育不是硬性進行知識灌輸，也不是通過紀律約束強迫接受，而是憑藉音樂作品包含的美和意義，薰陶和感受接受者。音樂作品通過具體生動的感性形象表達創作者的思想感情，接受者全身心投入到作品中感受作品的美與意味，產生情感上共鳴，在潤物細無聲中受到作品的感染和教育。

（三）善與美相統一的原則

孔子主張善與美的高度統一。孔子肯定《韶》樂“盡善盡美”，《武》樂“盡美”而“未盡善”。這裏孔子從音樂舞蹈內容上的“善”與“不善”和形式上的“美”與“不美”做了一定區分，暗示“善”與“美”是不同的。“美”的不一定是“善”的。孔子雖然對“善”和“美”作了一定的區分，但並未將二者割裂開來。孔子將“盡善盡美”的《韶》樂，看作自己理想的藝術作品，明確他不贊同只要“善”不要“美”，或只要“美”不要“善”，不贊同將“美”與“善”完全對立起來，而是主張“美”與“善”的統一，主張審美文化應注重“善”與“美”的統一發展。在音樂美育的實施過程中，孔子強調教育實施的最佳方式是利用運用具有“善”與“美”品性的“樂”來感染人、薰陶人、培育人，使人從審美的愉悦情懷中昇華到道德的、倫理的人性關懷上來，成為內在美與外在美相統一的人。

孔子的音樂美育思想是其教育思想的重要組成部分。在繼承古代樂教傳統的基礎上，孔子將“仁”的精神貫注於音樂美育中，強調音樂要具有美的形式和善的內容，使人在感性愉悦中獲得精神啟迪。孔子強調要使人在“樂”中接受教育，通過情感作用潛移默化地影響受教育者，在音樂美育實踐中強調“寓教於樂”、“潛移默化”、“美與善相統一”的實施原則。孔子提出的音樂美育主張及其實踐，對當前音樂美育的發展和建設具有極大的借鑑價值和啟示意義。