文言文《原道》原文及作品賞析

【作品介紹】

《原道》是韓愈的一篇著名哲學論文，選自《昌黎集》卷一一《雜著》之中。韓愈所謂道，指儒家的仁義之道，而“原”是推求的意思。這篇文章的主題是反對道家與佛教，提倡儒學。從古至今大凡論述儒學者好將儒學之道解釋得深奧莫測，藉以表示學問的高深。韓愈則深入而淺出，只從衣、食、住説起，去透析仁義道德，令人不甚費勁卻已理解。而其氣勢卻正如吳調侯、吳楚材評語所説：“山走海飛，發先儒所末發，為後學之階梯”。韓愈才是真正領會儒學真諦者。

【原文】

原道

博愛之謂仁，行而宜之之謂義［1］，由是而之焉之謂道［2］，足乎己而無待於外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉。老子之小仁義，非毀之也，其見者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦為仁［3］，孑孑為義［4］，其小之也則宜。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也。其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德雲者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德雲者，去仁與義言之也，一人之私言也。

周道衰，孔子沒，火於秦，黃老於漢［5］，佛於晉、魏、樑、隋之間。其言道德仁義者，不入於楊，則歸於墨［6］；不入於老，則歸於佛。入於彼，必出於此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者汙之［7］。噫！後之人其欲聞仁義道德之説，孰從而聽之？老者曰：“孔子，吾師之弟子也。”佛者曰：“孔子，吾師之弟子也。”為孔子者，習聞其説，樂其誕而自小也［8］，亦曰“吾師亦嘗師之”云爾［9］。不惟舉之於口，而又筆之於其書。噫！後之人雖欲聞仁義道德之説，其孰從而求之？

甚矣，人之好怪也，不求其端，不訊其末，惟怪之慾聞。古之為民者四［10］，今之為民者六［11］。古之教者處其一，今之教者處其三。農之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。賈之家一，而資焉之家六［12］。奈之何民不窮且盜也？

古之時，人之害多矣。有聖人者立，然後教之以相生相養之道。為之君，為之師。驅其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒然後為之衣，飢然後為之食。木處而顛，土處而病也，然後為之宮室［13］。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無，為之醫藥以濟其夭死，為之葬埋祭祀以長其恩愛，為之禮以次其先後，為之樂以宣其湮鬱［14］，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強梗［15］。相欺也，為之符、璽、鬥斛、權衡以信之［16］。相奪也，為之城郭甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。今其言曰：“聖人不死，大盜不止。剖鬥折衡，而民不爭。”［17］嗚呼！其亦不思而已矣。如古之無聖人，人之類滅久矣。何也？無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以爭食也。

是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅。今其法曰［18］，必棄而君臣，去而父子［19］，禁而相生相養之道，以求其所謂清淨寂滅者［20］。嗚呼！其亦幸而出於三代之後，不見黜於禹、湯、文、武、周公、孔子也［21］。其亦不幸而不出於三代之前，不見正於禹、湯、文、武、周公、孔子也。

帝之與王，其號雖殊，其所以為聖一也。夏葛而冬裘，渴飲而飢食，其事雖殊，其所以為智一也。今其言曰［22］：“曷不為太古之無事”？”是亦責冬之裘者曰：“曷不為葛之之易也？”責飢之食者曰：“曷不為飲之之易也？”傳曰［23］：“古之慾明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。”然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心而外天下國家，滅其天常［24］，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之［25］，進於中國則中國之［26］。經曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡［27］。”《詩》曰：戎狄是膺，荊舒是懲［28］”今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也［29］？

夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義。由是而之焉之謂道。足乎己無待於外之謂德。其文，《詩》、《書》、《易》、《春秋》；其法，禮、樂、行政；其民，士、農、工、賈；其位，君臣、父子、師友、賓主，昆弟、夫婦、；其服，麻、絲；其居，宮室；其食，粟米、果蔬、魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常。效焉而天神假［30］，廟焉而人鬼享［31］。曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武，周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻［32］，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也［33］，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行。由周公而下，下而為臣，故其説長。然則如之何而可也？曰，不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居［34］。明先王之道以道之。鰥、寡、孤、獨、廢、疾者有養也［35］，其亦庶乎其可也［36］。”

——選自《四部叢刊》本《昌黎先生集》

【註釋】

［1］宜：合宜。《禮記·中庸》：“義者，宜也。”［2］之：往。［3］煦煦（ｘǔ許）：和藹的樣子。這裏指小恩小惠。［4］孑孑（ｊｉé潔）：瑣屑細小的樣子。［5］黃老：漢初道家學派，把傳説中的黃帝與老子共同尊為道家始祖。［6］楊：楊朱，戰國時哲學家，主張“輕物重生”、“為我”。墨：墨翟，戰國初年的思想家，主張“兼愛”、“薄葬”。《孟子·滕文公下》：“天下之言不歸楊則歸墨。”［7］汙（ｗū污）：污衊，詆譭。［8］誕：荒誕。自小：自己輕視自己。［9］云爾：語助詞，相當於“等等”。關於孔子曾向老子請教，《史記·老莊申韓列傳》及《孔子家語·觀周》都有記載。［10］四：指士、農、工、商四類。［11］六：指士、農、工、商，加上和尚、道士。［12］資：依靠。焉：代詞，指做生意。［13］宮室：泛指房屋。［14］宣：宣洩。湮（ｙāｎ煙）鬱：鬱悶。［15］強梗：強暴之徒。［16］符：古代一種憑證，以竹、木、玉、銅等製成，刻有文字，雙方各執一半，合以驗真偽。璽（ｘī西）：玉製的印章。鬥斛：量器。權衡：秤錘及秤桿。［17］以上幾句語出《莊子·胠篋》。《老子》也説：“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”［18］其：指佛家。［19］而：爾，你。下同。［20］“清淨寂滅”：佛家以離開一切惡行煩擾為清淨。《俱舍論》卷十六：“諸身語意三種妙行，名身語意三種清淨，暫永遠離一切惡行煩惱垢，故名為清淨。”寂滅：梵語“湼槃”的意譯。指本體寂靜，離一切諸相（現實世界）。《無量壽經》：“超出世間，深樂寂滅。”［21］三代：指夏、商、週三朝。黜（ｃｈù處）貶斥。［22］其：指道家。［23］傳（ｚｈｕàｎ撰）：解釋儒家經典的書稱“傳”。這裏的引文出自《禮記·大學》。［24］天常：天性。［25］夷：中國古代漢族對其他民族的通稱。［26］進：同化。［27］經：指儒家經典。二句出自《論語·八佾》。［28］引文見《詩經·魯頌·閟宮》。戎狄：古代西北方的少數民族。膺：攻伐。荊舒：古代指東南方的少數民族。［29］幾何：差不多。胥：淪落。［30］郊：郊祀，祭天。假：通“格”，到。［31］廟：祭祖。［32］文：周文王姬昌。武：周武王姬發。周公：姬旦。孟軻：戰國時鄒（今山東鄒縣）人。孔子再傳弟子，被後來的儒家稱為“亞聖”。［33］荀：荀子，名況，又稱荀卿、孫卿。戰國末年思想家、教育家。揚：揚雄（約前53——公元18），字子云，西漢末年文學家、思想家。［34］廬：這裏作動詞。其居：指佛寺、道觀。［35］鰥（ｇｕāｎ關）：老而無妻。獨：老而無子。［36］庶乎：差不多、大概。

【譯文】

博愛叫做仁，合宜於仁的行為叫做義，從仁義再向前去的叫做道，自身具有而不依賴外界的叫做德。仁和義是意義確定的名詞，道和德是意義不確定的名詞，所以道有君子之道和小人之道，而德有吉德和凶德。老子輕視仁義，並不是詆譭仁義，而是由於他的觀念狹小。好比坐在裏井看天的人，説天很小，其實天並不小。老子把小恩小惠認為仁，把謹小慎微認為義，他輕視仁義就是很自然的了。老子所説的道，是把他觀念裏的道當作道，不是我所説的道。他所説的德，是把他觀念裏的德當作德，不是我所説的德。凡是我所説的道德，都是結合仁和義説的，是天下的公論。老子所説的道德，是拋開了仁和義説的，只是他一個人的説法。

自從周道衰落，孔子去世以後，秦始皇焚燒詩書，黃老學説盛行於漢代，佛教盛行於晉、魏、樑、隋之間。那時談論道德仁義的人，不歸入楊朱學派，就歸入墨翟學派；不歸入道學，就歸入佛學。歸入了那一家，必然輕視另外一家。尊崇所歸入的學派，就貶低所反對的學派；依附歸入的學派，就污衊反對的學派。唉！後世的人想知道仁義道德的學説，到底聽從誰的呢？道家説：“孔子是我們老師的學生。”佛家也説：“孔子是我們老師的學生。”研究孔學的人，聽慣了他們的話，樂於接受他們的荒誕言論而輕視自己，也説“我們的老師曾向他們學習”這一類話。不僅在口頭説，而且又把它寫在書上。唉！後世的人即使要想知道關於仁義道德的學説，又該向誰去請教呢？

人們喜歡聽怪誕的言論真是太過份了！他們不探求事情的起源，不考察事情的結果，只喜歡聽怪誕的言論。古代的人民只有四類，今天的人民有了六類。古代負有教育人民的任務的，只佔四類中的一類，今天卻有三類。務農的一家，要供應六家的糧食；務工的一家，要供應六家的器用；經商的一家，依靠他服務的有六家。又怎麼能使人民不因窮困而去偷盜呢？

古時候，人民的災害很多。有聖人出來，才教給人民以相生相養的生活方法，做他們的君王或老師。驅走那些蛇蟲禽獸，把人們安頓在中原。天冷就教他們做衣裳，餓了就教他們種莊稼。棲息在樹木上容易掉下來，住在洞穴裏容易生病，於是就教導他們建造房屋。又教導他們做工匠，供應人民的生活用具；教導他們經營商業，調劑貨物有無；發明醫藥，以拯救那些短命而死的人；制定葬埋祭祀的制度，以增進人與人之間的恩愛感情；制定禮節，以分別尊卑秩序；製作音樂，以宣洩人們心中的鬱悶；制定政令，以督促那些怠惰懶散的人；制定刑罰，以剷除那些強暴之徒。因為有人弄虛作假，於是又製作符節、印璽、鬥斛、秤尺，作為憑信。因為有爭奪搶劫的事，於是設置了城池、盔甲、兵器來守衞家國。總之，災害來了就設法防備；禍患將要發生，就及早預防。現在道家卻説：“如果聖人不死，大盜就不會停止。只要砸爛鬥斛、折斷秤尺，人民就不會爭奪了。”唉！這都是沒有經過思考的話罷了。如果古代沒有聖人，人類早就滅亡了。為什麼呢？因為人們沒有羽毛鱗甲以適應嚴寒酷暑，也沒有強硬的爪牙來奪取食物。

因此説，君王，是發佈命令的；臣子，是執行君王的命令並且實施到百姓身上的；百姓，是生產糧食、絲麻，製作器物，交流商品，來供奉在上統治的人的。君王不發佈命令，就喪失了作為君王的權力；臣子不執行君王的命令並且實施到百姓身上，就失去了作為臣子的職責；百姓不生產糧食、絲麻、製作器物、交流商品來供應在上統治的人，就應該受到懲罰。現在佛家卻説，一定要拋棄你們的君臣關係，消除你們的父子關係，禁止你們相生相養的辦法，以便追求那些所謂清淨寂滅的境界。唉呀！他們也幸而出生在三代之後，沒有被夏禹、商湯、周文王、周武王、周公、孔子所貶斥。他們又不幸而沒有出生在三代以前，沒有受到夏禹、商湯、周文王、周武王、周公、孔子的教導。

五帝與三王，他們的名號雖然不同，但他們之所以成為聖人的原因是相同的。夏天穿葛衣，冬天穿皮衣，渴了要喝水，餓了要吃飯，這些事情雖然各不相同，但它們同樣是人類的智慧。現在道家卻説：“為什麼不實行遠古的無為而治呢？”這就好象怪人們在冬天穿皮衣：“為什麼你不穿簡便的葛衣呢”或者怪人們餓了要吃飯：“為什麼不光喝水，豈不簡單得多！”《禮記》説：“在古代，想要發揚他的光輝道德於天下的人，一定要先治理好他的國家；要治理好他的國家，一定要先整頓好他的家庭；要整頓好他的.家庭，必須先進行自身的修養；要進行自我修養，必須先端正自己的思想；要端正自己的思想，必須先使自己具有誠意。”可見古人所謂正心和誠意，都是為了要有所作為。現在那些修心養性的人，卻想拋開天下國家，滅絕天性，做兒子的不把他的父親當作父親，做臣子的不把他的君上當作君上，做百姓的不做他們該做的事。孔子作《春秋》，對於採用夷狄禮俗的諸侯，就把他們列入夷狄；對於採用中原禮俗的諸侯，就承認他們是中國人。《論語》説：“夷狄雖然有君主，還不如中國的沒有君主。”《詩經》説：“夷狄應當攻擊，荊舒應當懲罰。”現在，卻尊崇夷禮之法，把它抬高到先王的政教之上，那麼我們不是全都要淪為夷狄了？

我所謂先王的政教，是什麼呢？就是博愛即稱之為仁，合乎仁的行為即稱為義。從仁義再向前進就是道。自身具有而不依賴外界的叫做德。講仁義道德的書有《詩經》、《尚書》、《易經》和《春秋》。體現仁義道德的法式就是禮儀、音樂、刑法、政令。它們教育的人民是士、農、工、商，它們的倫理次序是君臣、父子、師友、賓主、兄弟、夫婦，它們的衣服是麻布絲綢，它們的居處是房屋，它們的食物是糧食、瓜果、蔬菜、魚肉。它們作為理論是很容易明白的，它們作為教育是很容易推行的。所以，用它們來教育自己，就能和順吉祥；用它們來對待別人，就能做到博愛公正；用它們來修養內心，就能平和而寧靜；用它們來治理天下國家，就沒有不適當的地方。因此，人活着就能感受到人與人之間的情誼，死了就是結束了自然的常態。祭天則天神降臨，祭祖則祖先的靈魂來享用。有人問：“你這個道，是什麼道呀？”我説：“這是我所説的道，不是剛才所説的道家和佛家的道。這個道是從堯傳給舜，舜傳給禹，禹傳給湯，湯傳給文王、武王、周公，文王、武王、周公傳給孔子，孔子傳給孟軻，孟軻死後，沒有繼承的人。只有荀卿和揚雄，從中選取過一些但選得不精，論述過一些但並不全面。從周公以上，繼承的都是在上做君王的，所以儒道能夠實行；從周公以下，繼承的都是在下做臣子的，所以他們的學説能夠流傳。那麼，怎麼辦才能使儒道獲得實行呢？我以為：不堵塞佛老之道，儒道就不得流傳；不禁止佛老之道，儒道就不能推行。必須把和尚、道士還俗為民，燒掉佛經道書，把佛寺、道觀變成民房。闡明先王的儒道以教導人民，使鰥夫、寡婦、孤兒、老人、殘廢人、病人都能生活，這樣做也就差不多了。（黃素芬譯註施蟄存參定）

【解析】

陳寅恪先生在《論韓愈》一文結尾處總結説:“綜括言之,唐代之史可分前後兩期,前期結束南北朝相承之舊局面,後期開啟趙宋以降之新局面。關於政治、社會、經濟者如此,關於文化學術者亦莫不如此。退之者,唐代文化學術史上承前啟後、轉舊為新關捩點之人物也。”這段話精闢地概括了唐代歷史文化的基本趨向,指出了韓愈在唐宋時期儒學更新運動中的重要地位。韓愈畢生致力於弘揚、改造儒學,他的這種努力在理論上集中體現在他的“五原”等著作中,而《原道》一文是他儒學思想的綱領。

在《原道》中,韓愈開宗明義地提出了他對儒道的理解:“博愛之謂仁,行而宜之之為義,由是而之焉之謂道,足乎己、無待於外之謂德。仁與義為定名,道與德為虛位。”以此為據,他批評了道家舍仁義而空談道德的“道德”觀。他回顧了先秦以來楊墨、佛老等異端思想侵害儒道,使仁義道德之説趨於混亂的歷史,對儒道衰壞、佛老橫行的現實深表憂慮。文章以上古以來社會歷史的發展為證,表彰了聖人及其開創的儒道在歷史發展中的巨大功績,論證了儒家社會倫理學説的歷史合理性,並以儒家正心誠意、修身齊家、治國平天下的人生理想為對比,批評了佛老二家置天下國家於不顧的心性修養論的自私和悖理,揭示了它們對社會生產生活和綱常倫理的破壞作用,提出了“人其人,火其書,廬其居,明先王之道以道之,鰥寡孤獨廢疾者有養也”的具體措施。

韓愈的這篇文章在歷史上引起了巨大的反響。晚唐的皮日休熱情地讚揚韓愈:“蹴楊墨於不毛之地,蹂釋老於無人之境,故得孔道巍然而自正。”並請求於太學立其位配饗孔子。宋代早期的理學先驅石介著《尊韓》一文,極力推尊韓愈及其《原道》:“噫! 伏羲氏、神農氏、黃帝氏、少昊氏、顓頊氏、高辛氏、唐堯氏、禹、湯氏、文、武、周公、孔子者,十有四聖人,孔子為聖人之至;噫! 孟軻氏、荀況氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏,五賢人,吏部為賢人之卓。不知更幾千萬億年,復有孔子;不知更幾千百數年,復有吏部。孔子之《易》、《春秋》,自聖人來未有也;吏部《原道》、《原仁》、《原毀》、《行難》、《禹問》、《佛骨表》、《諍臣論》, 自諸子以來未有也。嗚呼至矣!”在《讀原道》一文中,他更明確地提出:“餘不敢廁吏部於二大聖人之間,若箕子、孟軻,則餘不敢後吏部。”置韓愈於孟子之上,真可謂推崇備至了。

然而隨着理學的進一步發展,對於韓愈及其《原道》批評的意見逐漸多了起來。張耒的《韓愈論》説,“韓退之以為文人則有餘,以為知道則不足”,批評其《原道》“是愈於道,本不知其何物”,並引用韓愈批評荀子和揚雄的話,説韓愈於儒道同樣是“擇焉而不精,語焉而不詳” 。此後理學的代表人物程頤、朱熹也都對《原道》有所批評。程頤雖肯定《原道》“大意盡近理”,但表述卻有問題,而且“《原道》卻只説到道,元未到得《西銘》意思”[。朱熹的意見與程頤相近,一方面説“《原道》中説得仁義道德煞好,但是他不去踐履玩味,故見得不精微細密” 。宋儒對於韓愈的批評還主要是學理上的,及至清末,嚴復為反對君主專制、宣傳民主精神,著《闢韓》一文,其中對韓愈的批評便由學術轉至社會政治思想方面,而且指責也嚴厲起來。他説韓愈的《原道》極力推尊君主,“韓子務尊其尤強梗最能欺奪之一人,使安坐而出其為所欲為之令”,而對民眾“少不如是焉則誅”,這是“知有一人而不知有億兆也”,故較孟子的“民本”思想為退步。解放後的韓愈研究中,諸如此類對《原道》等作品的社會學角度的批評也一度頗為流行。然而,我們對《原道》寫作的社會文化背景和文本中體現出的學術趨向稍做考察,就可以看出,宋儒的理學固然比韓愈精微高明,但實際上卻是由韓愈等人代表的儒學更新思潮發展光大而來,因而對韓愈的苛責近乎數典忘祖;而嚴復式的社會學批評則不免有斷章取義、無的放矢之嫌。

安史之亂是唐代社會盛衰的分水嶺,經過戰亂,社會經濟遭到了沉重打擊,生民困竭,田園荒穢,河南、山東一帶竟至荊榛千里,荒無人煙。尤為嚴重的是,安史舊部割據一隅,不申户口、不納賦税、不接受中央政府委派的官員,儼然成為唐王朝的國中之國。藩鎮之間為爭奪土地、人口,時相侵擾,戰事屢起。他們並且徵兵修城,積極準備對抗朝廷,而朝廷增一兵、浚一城都會引起藩鎮的不滿和怨恨。朝廷為了抑制藩鎮,不得不設立新的軍鎮,更加重了財政上的負擔。元和元年(807) 宰相李吉甫撰《元和國計簿》,據其統計,當時藩鎮割據地區及其相鄰軍鎮有15 道71 州不申户口,國家賦税仰仗東南8 道49 州。“天下兵仰給縣官者八十三萬餘人,比天寶三分增一,大率二户資一兵”。強藩割據使中央在政治、軍事、經濟上都陷入了危機,成為社會最突出的問題。

在意識形態領域裏,唐前期對儒、釋、道三家有時雖採取行政手段予以干涉,但總體上看,是容許三教並存發展的。唐初統治者尊崇道教,高祖李淵、太宗李世民都認老子為李姓祖先,高宗封老子為太上玄元皇帝。玄宗開元末年,命兩京及各州修玄元皇帝廟,後又在老君像旁塑上玄宗自己的像奉侍左右。設立崇玄館,讓館生研習《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》等道家著作,館生可以通過道舉考試取得進身之資。唐代不少人,包括玄宗本人都曾為《老子》作注,有些注本如李榮的《老子注》,極力突出道教的治國之用,表現出積極干預政治的願望。道教靠着李姓政權的支持,一度在三教中佔據了主導地位。佛教從東漢時傳入中土,魏晉南北朝時期得到了迅速發展,在社會各階層都有着廣泛的基礎。武則天稱帝時,為了報答佛教徒對她的輿論支持,大力倡導佛教,廣度僧眾。安史之亂後,代宗、憲宗等幾代皇帝都佞佛,許多人為逃避賦税而遁入佛門,佛教僧眾的數量急劇增加。不僅如此,唐代的佛教流派眾多,其理論體系亦日趨精密,其本體論、心性論、認識論等所表現出的理論思維水平也已超過了儒學。南宗禪以直指人心、見性成佛相標榜,它的迅速崛起和風靡,標誌着中國佛學已完成了自身的革命,從而達到了一個新的高度。

在佛道兩教咄咄逼人的氣勢面前,儒學則顯得陳腐而無生氣。唐初統治者曾有意提倡儒學,命孔穎達等撰《五經正義》頒行天下,以統一南北經學。這雖在一定程度上反映了王朝大一統的要求,但也形成了唐前期儒學重章句訓詁、守經傳註疏的習氣,侷限了儒學在義理方面的思考和發展。唐代的明經、進士考試都考儒家經典,但明經側重於帖經,進士實側重於詩賦,以至於應進士舉者“六經則未嘗開卷,三史則皆同掛壁”,明經也只務記誦帖括,罕能通經之奧義者。相對於日趨精密的佛學禪思,儒學在理論思維上殊少發展,而漸趨於下風。在政權穩定的唐前期,這種欠缺還並不顯得突出,及至王權衰落的唐後期,其固陋已不足於維護局面了。因而對儒學加以改造,使其重新佔據意識形態的主導地位,併為強化中央集權尋求理論上的依據,成為儒學面臨的急迫的時代課題。明乎此《, 原道》在學術思想和社會政治方面的意義就不言而喻了。

早在韓愈之前,經學領域的變革已經在暗暗滋長了。史學家劉知幾曾著《疑古》、《惑經》,指責《尚書》“求其前後,理甚相乖” (卷十三) ,就連孔夫子在與弟子的應答中“, 頗亦互聞得失”,其所著之《春秋》,也頗有令人不解之處 (卷十四) 。然而劉知幾對經典的懷疑在當時的學術氛圍中,只是極個別的行為,因而招致了壓制和批評。直到安史之亂後,人們痛定思痛,才開始對唐代前期的思想學術加以認真的反思,導致了儒學風氣的逐漸轉變。啖助、趙匡、陸淳的《春秋》學擺脱傳注束縛,依經駁傳,以公羊家“微言大義”之説解説《春秋》,試圖達到解決時代政治問題的目的。韓愈的朋友盧仝也是“春秋三傳束高閣,獨抱遺經究終始”(卷五) 。他們雖不像劉知幾那樣倡言疑經,但已顯然超出了傳統義疏之學的範圍。在這種學術風氣下,再加上南宗禪風的感發,韓愈的《原道》等作便“直指人倫,掃除章句之繁瑣” ,擺脱了漢唐儒學傳注義疏的傳統形態,針對時代的現實問題,以先秦儒家的社會倫理觀為依據,自由展開議論。這對於宋儒一空依傍、自由説經的風氣,無疑具有開創之功。

《原道》最引人注目之處,在於提出了一個“道統”的授受體系。韓愈在重申了儒家的社會倫理學説後,總結説:“斯道也,何道也? 曰:斯吾所謂道也,非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻。軻之死,不得其傳焉。”宋儒所樂道的“道統”的形態即由此而來。關於韓愈的“道統”説,陳寅恪先生曾經指出,它一方面是受了《孟子》卒章的啟發,一方面也受到了禪宗傳法世系的影響。在佛教各宗派中,禪宗晚出,為了提高自己的地位和權威,它提出了所謂“教外別傳”“, 以心印心”的傳法方式,建立了一個一脈相傳的傳法世系。韓愈為了與佛教相對抗,便提出了一個更為源遠流長的儒道的授受體系,試圖以中土的“道統”壓倒來自夷狄的“法統”。關於這一點,黃雲眉先生曾提出異議,其依據是韓愈在《送浮屠文暢師序》中,在重述了這個道統的傳授體系後,曾反問説:“今浮屠者,孰為而孰傳之也?”(卷二十)韓愈的道統既然是從禪宗那裏模仿來的,這樣的反問豈不是毫無意義了?在我們看來,韓愈生活的時代,禪宗已經大行,韓愈對其傳説世系當然會有所聞,從中受到感發也是完全可能的。韓愈對文暢的反問,着重點不在於佛教傳授是否具有統緒,而在於強調佛教法統之不正,和他《原道》中批評習佛者“舉夷狄之法而加之先王之教之上”,其用意是完全相同的。

在韓愈的道統體系中,孟子是他承認的最後一位傳人。不僅如此,在其他許多文章中,韓愈都表現了對孟子由衷的敬意。在《送王秀才序》中,他説:“自孔子沒,羣弟子莫不有書,獨孟軻氏之傳得其宗。”(卷二十)《讀荀》中説:“始吾讀孟軻書,然後知孔子之道尊,聖人之道易行,王易王,霸易霸也。以為孔子之徒沒,尊聖人者,孟氏而已。” (卷十一)《與孟尚書書》中説:“向無孟氏,則皆服左袵而言侏離矣。故愈嘗推尊孟氏,以為功不在禹下者,為此也。”(卷十八) 諸如此類的話在韓愈文集中所在多有。指出這一點是有意義的。著名經學史家周予同先生曾説《, 孟子》一書在唐宋時代經歷了一個自子部上升到經部的“升格運動”。代宗寶應二年(763) ,楊綰已經請求把《論語》、《孟子》、《孝經》兼為一經, 用於科舉 ;仁宗嘉祐六年(1061) ,刻印《孟子》石經;南宋陳振孫《直齋書錄解題》中《孟子》已列入經部。在這個過程中,韓愈的大力表彰起到了關鍵作用,宋儒在很大程度上是通過韓愈認識孟子的。那麼一向被舊史家認為是性情倔強的韓愈,為何獨獨對孟子低首折心呢? 這一方面,固然與他們所處的時代有關。孟子時,楊墨橫流,孟子奮然以維護儒道為己任,辟邪説,難壬人,在儒學發展中起到了承前啟後的作用;韓愈生活的唐代後期,佛老氾濫,嚴重威脅了儒學的權威,所以他亦欲效法孟子,“障百川而東之,挽狂瀾於既倒”。因而他對於孟子有着一種深刻的認同之感。另一方面,也與當時儒學發展的動向有關。漢代儒學建立的以綱常禮教外在力量制約人們行為的倫理政治體系,至唐後期在戰亂和異端思想的雙重打擊下,已趨於解體。所以,韓愈稍前和同時的一些政治家、思想家,如楊綰、權德輿、陸贄等人,已開始從較重視個體內在修養的儒家經典中,尋求重構儒學政治體系的可能性,於是《孟子》、《中庸》、《大學》逐漸為人重視。《原道》中引用《大學》“修齊治平”的學説,以駁斥佛老為修養心性而置國家社會於不顧的悖理,也同樣表現了儒學的這種動向。所以陳寅恪先生説《原道》中這段文字是“吾國文化史上最有關係之文字”,因為它把“抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙,既儘量談心説性,兼能濟世安民”。將外在社會政治結構的基礎建立在個體心性自覺的基礎之上,這正是宋代儒學的發展方向。

《原道》最直接的打擊對象是佛老,韓愈所要誅的“民”,也是士農工賈四民之外的佛老二民,這已是人所共知的事實。嚴復等人從這個角度對《原道》的指責顯然是不合適的。韓愈從國計民生的角度指責佛老破壞了社會的生產和生活,這種基於現實功利的批判無疑是有力的。唐代的僧道不納賦税,不服徭役,所以逃丁避罪者,並集於寺觀,“至武宗會昌滅佛時,官度僧尼已達二十六萬多人” (卷十七) ,寺廟廣佔田產財富“, 十分天下之財,而佛有其七八”(卷一0一) ,對社會的政治經濟生活確實危害極大。但韓愈對佛老的批判在理論上則顯得簡單而粗疏,他一則以儒家“修齊治平”的觀念批判佛老外天下國家於不顧,二則以儒家“尊王攘夷”的觀念批評習佛者“舉夷狄之法而加之先王之教之上”,但他並沒能就《大學》中“修齊治平”的理論加以展開,從而在漢儒體系趨於瓦解後為人們尋求到新的安身立命之處,因而很難使人心服,這是受儒學發展程度侷限的結果。在義理上相對滯後的儒學,只有吸取佛教義理的精髓,才能最終超越佛學。韓愈平生以闢佛自任,但他在思想方式上已不自覺地感染到了佛學,與他同時的柳宗元、李翱等人則自覺地援佛入儒,而這項事業的最終完成也有待於宋儒的努力。

《原道》強調“君君臣臣”的等級秩序,還隱隱地將矛頭指向了另一個強大的對手———藩鎮。對於這一點,陳寅恪先生在他的文章中已經揭示。他認為,韓愈在文章中屢申“夷夏之大防”,其中實包含着對安史之亂後藩鎮割據局面的深憂,因為安史是“西胡雜種,藩鎮又是胡族或胡化的漢人”。此説雖有理,似略顯迂。相比之下,倒是蔣凡先生之説更為顯明。《原道》中説:“臣者,行君之令而致之民者也?臣不行君之令而致之民?則誅。”藩鎮割據之地,朝廷政令不行,租賦不入,這樣的亂臣賊子,正在可誅之列。只是由於當時藩鎮勢力正熾,才不得已以曲筆加以誅伐。《原道》之作,實有着強烈的干預現實的用心。

通過以上分析,可以看出,韓愈的道統思想雖在理論上還不成熟,但卻顯示了唐代後期儒學的發展趨勢,顯示了儒學為適應時代變化而進行的努力。因而《, 原道》一文在儒學發展史上確是一篇不可忽視的重要文章。

【作者小傳】

韓愈（公元768—825年），字退之，孟州河陽（今河南孟縣）人，唐代傑出的文學家，與柳宗元創導古文運動，主張“文以載道”，復古崇儒，抵排異端，攘斥佛老，是唐宋八大家之一。

韓愈出身於官宦家庭，從小受儒學正統思想和文學的薰陶，並且勤學苦讀，有深厚的學識基礎。但三次應考進士皆落第，至第四次才考上，時二十四歲。又因考博學宏詞科失敗，輾轉奔走。唐德宗貞元十二年（796）起，先後在宣武節度使董晉、徐州節度使張建封幕下任觀察推官，其後在國子監任四門博士。貞元十九年（803年），升任監察御使。這一年關中大旱，韓愈向德宗上《論天旱人飢狀》，被貶為陽山縣令。以後又幾次升遷。唐憲宗元和十四年（819年），韓愈上《論佛骨表》，反對佞佛，被貶為潮州刺史。唐穆宗長慶元年（821）召回長安，任國子祭酒，後轉兵部侍郎、吏部侍郎。後世稱為“韓吏部”。死後諡號“文”，故又稱為“韓文公”。有《韓昌黎集》。