論文：社羣主義和自由主義之爭的全面反思

因而，就本書而言，我們甚至不能簡單地將丹尼爾·貝爾歸入純粹社羣主義者的行列之中。他對公共領域規範失效的警覺，對自由價值實施過程中種種弊端的剖析，對歷史源流的辨識與信賴，其實都是在社羣主義與自由主義互為依照的前提下，重新審視當代社會制度和道德倫理的一次非凡的嘗試。

一、自由價值的結構轉型

傳統自由主義倡導一種普適的自由觀念，其核心信條是要求人們從牽一髮而動全身的社會網絡關係中抽身而出，從而達到不受任何政治派系、任何思想意識形態、任何社會責任和義務左右的元獨立境界。姑且不論這種以尊重人權為名的社會學説在維護個人的基本尊嚴方面所做出的巨大貢獻，從邏輯檢驗的角度來看，自由主義明確追求的最高利益，不可避免地帶有先驗論的調子。他們排斥社會大背景的價值信念基礎是基於兩個方面的前提而做出的：其一是認定自我具有一種凌駕於整個社會約束機制之上的不可侵犯性；其二是認定自我命運是在理性思維的感召之下做出的自主取捨。前者使自由價值觀成為一種帶根本性的，整個社會利益都無法與之匹敵的最高理念；後者則導致歷史的流程完全淪為個人話語的奴隸，從而使社會文化背景的急劇分化成為名正言順的事。究其實質，自由價值觀都體現出其學説言述者的某種學術偏執，即簡單粗暴地將人的兩種構成性義涵——社會人維度和自然人維度——剝離開來，其直接後果是促使公共精神危機的進一步加劇。

雖然我們不得不承認，在左右兩種極權主義盛行的二十世紀，自由主義作為一種首先把人當人看的政治學説在反權威主義、反獨斷主義、反矇昧主義的思想解放運動中具有不可替代的重要性，但這並不能就此推委其在學説構建和內在理路中的部分缺陷。社羣主義者與自由主義者的意見分歧，很大程度上在於由於他們堅持奉行在人生寄託與社會生態之間自然形成的攻守同盟原則。丹尼爾·貝爾通過日常生活事件的引證，強調社羣結構的存在合理性。既然置身於當代文化氛圍中的我們，註定要承受這個世界所給予我們民族身份和集體無意識，那麼，排除任何有價值的社羣，將社羣與邪惡勢力做一種想當然的重疊就難免有失偏頗。身份的在場刻劃了我們每個人的價值觀；作為一種定位系統，它以複雜的道德模式設定了一整套行之有效的宗法制度、政治律令和實踐方式，它們構成了我們“此在”的生活的先決條件。此種道德模式與現代民主觀念之間的齟齬之處一直是備受攻擊之點。反對派精心闡述的自由觀最不能容忍的是專制與強迫，於是，理性的選擇成為論説者竭力要爭取的首要權利。於此，丹尼爾·貝爾在保證了價值的選擇權之後，對自由主義的價值尺度提出了質疑：“你拿選擇與強迫作對比，好像一個行動不是經過選擇的就是被迫的。”而選擇與強迫的二元對立恰恰正是自由主義學説中一個不易察覺的邏輯紕漏。

自由主義者同時又是一羣理想主義者，他們常常把目光投向遙遠的未來，寄希望於全方位的民主社會的達成。丹尼爾·貝爾通過日常情境的話語解析，雄辯地反詰，人與人之間的等值觀念是否是一種假設的學説？而我們絕大多數的選擇又何嘗不是一次下意識的行為？在貝爾的視野中，逍遙騎士或許只是與現實脱鈎的夢想，社羣及其價值問題是不可化約的人類文化基因，因其與社會運作和個人日常生活有着千絲萬縷的聯繫。

儘管遭到自由意志論者哈耶克和諾奇克的猛烈抨擊，羅爾斯的《正義論》仍被公認為是自由主義發展到一個新階段的里程碑式著作。羅爾斯對國家分配製度、正義保障制度的價值訴求和目標轉換表明，社羣主義元素已經滲入到自由主義的知識構架之中，並使自由主義的面貌為之煥然一新。羅爾斯予以詳盡論證的正義理論與社會的基本結構有一種同構關係，自由價值的結構性變動是以國家對不平等現象的干預為旨歸的。在此，我們可以説，羅爾斯的自由主義哲學體系已經由籲求機會均等的個人正義問題，向“如何縮小差別、重新調整利益分配的校正正義問題”轉變（見萬俊人《羅爾斯與其正義理想》，載《文景》第六輯）。《正義論》的一個基本論點即為：正義（justice）是判別社會構成方式是否合理的首要前提。設定這一理論基石意味着，社會體制已經取代個人體驗上升為羅爾斯的中心議題。當然，羅爾斯之所以沒有被“開除”出自由主義陣營之外，與他的初始立場息息相關。通過初始立場，羅爾斯捍衞了自由主義的普適性原則。這種原則的關鍵在於，它是超越國度、超越民族和語言界限、超越能力和責任的先驗自主權，是在一個更高的抽象層次上理解社會契約論。

丹尼爾·貝爾對自由價值的批判和轉換，直接依託於羅爾斯的正義理論；因而，將羅爾斯視作丹尼爾·貝爾的學術先導，為新一輪的社羣主義理論建構鋪平了道路，應是對這兩類一直互相敵視的政治理論的一個全新的視角。

二、社羣共識與啟蒙的.終結

在肯定羅爾斯正義理論的社會意義，同時駁斥其初始立場的反社羣意識形態的基礎上，丹尼爾·貝爾進一步闡明瞭社羣共識強大的道德規範力量。不論是地區性社羣、記憶性社羣，還是心理性社羣，共識作為支配社會運轉的功過基礎，它是普通人感情依附和道德判斷的基本認同框架。根據沃爾澤、麥金泰爾、泰勒和海德格爾的論述，正是由於具有構成特性的社羣的存在，才使得人們的思考和行動變得有意義。它既是人類同呼吸共命運的感情紐帶，習俗與實踐的動力機制，更是個人正義的有效保障。自由主義者把選擇的權利看作目的本身，其直接的消極影響是忽視了人類生存境遇中的種種具體矛盾和難言之隱，具體説來即：家庭、民族、宗教、國家的社羣界定被一種個人的支持所拋棄。社羣共識的幻滅不僅是一個意識形態問題，更是牽涉到生活理念的一個實踐問題。集體的自私化、過度誇大的防衞意識、利益分配的爭奪戰，這就是我們置身其中的、以自由相標榜的現實世界。正是有感於社會失序所帶來的種種弊端，丹尼爾·貝爾開始反思自由主義理論在立場和方法上的不合理性。

自由主義的生存模式反對宗教意義上的天職觀念，這一基本立場是以彰顯自我的生命精神為根本旨歸的。該學説的奉行者以嚴格的判斷來打破人與人之間的神祕鏈接關係。然而，如果將個人權利和自由至上推向極端，又何嘗不是另一種神學立場？愛默生説每個人都是一個破敗中的神，是説神性的墮落；而自由主義者卻似乎是在努力向愛默生的反向運動，試圖以脱離連續的斷裂手法，重建神話中的個人天堂。事實上，一種穩固的、難以打破的平衡狀態橫亙在自由主義者面前，不論他們是否注意到，亦或是視而不見，一些掩蓋在無數事件之下的哲學方法、歷史視野、知識源流、身份認同感早已建立起社會內在的倫理學，驅使着個人元素在其無形地影響之下發揮作用。我們的言行舉止無一不受到社會慣例的引導，以至於即使是在細微之處有所逾矩，也會產生出一絲負罪感。誠如丹尼爾·貝爾在對羅爾斯的轉述中所指出的：“他的正義學説是由現代民主社會中人們所共有的信仰和感覺來得到證實的” 。

社羣主義者遵循一種構成主義的政治方法，將獨立個體納入到整個特定歷史環境之中，從而賦予個體以一個序列中的定位座標。與之相反，自由主義對個體意識的尊重一直力圖使個體獨立獲得知識的主宰權，為製造思想譁變打下堅實的基礎。在新的歷史語境下，這種被統稱為“啟蒙”的思想方法開始遭到越來越多的質疑。福柯和德勒茲從激進的知識立場出發，徹底否決了啟蒙的主體——知識分子——對民眾的啟蒙合法性。丹尼爾·貝爾雖然要温和的多，但由於他的批評立足於社會文化結構和公共生存方式之上，因而也使他的言述顯得更為堅實和有力。

丹尼爾·貝爾關於社羣價值的論點，表達了這樣一層意思：道德的譜系顯然要比我們想象的還要強大的多，它隱藏起來，成為個人心智的天然障礙。甚至，它不僅是直覺行動的天敵，也是啟蒙的終結者。在很長一段時間內，啟蒙這個術語與自由主義之間彷彿有一種默契，啟蒙意味着對舊有知識體系的突破，它是在知識的疆域內展開的一場自由主義運動，而自由主義也熱衷於將啟蒙視為其方法論的實踐方式。日常話語的慣性卻使啟蒙陷入了泥潭之中，傳統的道德譜系如果以現代民主觀念來分析，常常有悖於我們的衡量標準；然而，即使如此，我們仍不得不承認，文化與存在的境域被緊緊地融合在一起，有時甚至到了分不清孰是孰非的程度。啟蒙寫作造就的經典傳奇：娜拉出走、學生運動、性禁忌的打破……其破壞力也是驚人的。同性戀的出現是對道德自足性的一次毋庸置疑的挑戰，但這一挑戰在多大程度上動搖了“理想的家庭情況”，是否已使異性對美滿婚姻的嚮往和對家庭的感情依附喪失了最基本的信心，是值得懷疑的。換言之，沒有理由説異性家庭將要改朝換代為同性戀家庭，也沒有理由説同性戀是新家庭觀念的表徵。由同性戀這個個案的分析，社羣的複雜性異乎尋常地顯露了出來，其內部同樣可以是多元的、共生共存的關係。儘管丹尼爾·貝爾沒有就啟蒙問題作正面的學術評估，但其基本的視角和觀點卻與其他社羣主義者在這方面的言述一以貫之。

值得注意的是，丹尼爾·貝爾的立場並不保守，他對社羣共識的捍衞也藴涵着對它的清醒認識：“我們應該把對共識的解釋看作了解社羣的道德意識的一種技巧。”當我們將社羣共識視作我們生活於世的原動力、理解世界的巨大保守力量時，我們其實是在創造一種關於社會文化形態的語言。這種社會修辭學方法採取一種觀察事物的結構主義方式，其與真實世界之間的關係是參與性、連續性和交流性的。

三、社羣主義的語言學基礎

丹尼爾·貝爾對語言的敏感使他在政治哲學和分析哲學之間搭建起一座里程碑式的橋樑。在此之前，關於政治哲學的討論基本還被束縛在社會學的框架之內，丹尼爾·貝爾從維特根斯坦和海德格爾的相關著述中獲得靈感，進而拓展了社羣主義的基本論題。

維特根斯坦後期哲學探究的是日常話語的遊戲規則，丹尼爾·貝爾對社羣共識的清醒洞察使他能夠沿着維特根斯坦開拓的路途深入到與語言密切相關的人際交往關係上去。語言在整個生活中擔當的角色與交往規範恰成對照，它們作為世代延續的行為準則而成為人與人之間的黏合劑。宗教觀念系統、倫理學傳統、思維方式和傳播模式一旦確立，它們就會同時排斥與之格格不入的思想觀念，“異端”是命名者常用的一個術語。一個不能融入社羣語境的人將不會獲得同伴的認同，他被孤立，被仇視和分離。他的命運不外乎兩種選擇：其一是我行我素，往往以悲劇告終；其二則是順從，去學習社羣語言的“形態變化表”。由於自由主義對集體言辭激烈的批評使他們看不到另一種維度的存在價值。社羣主義者認為，將社羣語言看作是人類形態的美德，而不是簡單地斥之為厄運，或許才是當代研究學者應予以更多關注的命題。

與維特根斯坦極度冷靜不同，海德格爾對語言性社羣的評述帶有濃重的感情色彩。最終立場被海德格爾用來描述人與語言性社羣之間的扭結。海德格爾堅持認為，死亡對人生命的剝奪，與人對社羣的依賴程度，恰成反比。越是臨近生命的終點，人們越是感覺到他身處其中的共同體對他而言不可替代的重要性。從存在主義哲學出發，海德格爾將語言和庇護性的房子做了一個隱喻式的類比：“一些時候以前，我曾經笨拙地把語言叫做存在的房子。”（《走向語言的途中》）海德格爾被具有建築感的語言迷住了，幻想着語言成為我們的保護傘。不言而喻，最終立場是作為初始立場的對立面而出現在丹尼爾·貝爾的言述之中的。儘管最終立場這個詞不可避免地打上了些許宗教的烙印，但當它被引入日常生活的研究範疇，它就為幫助我們理解什麼才是我們最為需要的提供了一種全新的向度。這其實仍是一個價值觀的問題，語言在這裏更多的是一種歷史處境，一個存在的基點。

丹尼爾·貝爾並沒有完全否決初始立場，在他看來，最終立場/初始立場的二元對立並不是不可兼容的。前者述及生命狀態與社羣共識的轉換系統，後者則以國家中立原則為前提，“回答什麼是社會公正，什麼是我們應得的一份權利與資源。”前者關心的是言説者的責任與義務，後者則把保護個人財產權、生命權、自主選擇權置於首位。兩者雖然不乏矛盾對立之處，卻仍可統攝於一套邏輯型構之中。在這個以社羣主義為思想樞軸的邏輯型構中，初始立場與最終立場的着眼點互不相涉，並最終在兩個層面上對習俗與實踐做出它們各自的偉大召喚。

四、簡單的結語：

丹尼爾·貝爾並沒有窮盡社羣主義和自由主義的論證可能性。他不是一個否定一切的批評者，也不是個試圖提出一套社會改造方案的政治家，他只是以哲學的視野、歷史的深度對現存社會秩序中的道德實踐規範予以闡發，重審自由主義的自我觀、普適論，從而推動人與社會的再度相遇。