《周易》哲學體系的當代解讀

《周易》哲學以“生生”本體論為根基，以“窮理盡性以至於命”為價值論承諾，以“中道”的認識論方式構建起一套完備的生命哲學體系。

《周易》自古即為“六經”之首，“三玄”之冠，被公認為是中國哲學與文化的源頭活水，但其何以獲得如此地位的內在學理依據卻是暗而不彰，故“解易之書最多”，卻分而為“兩派六宗”，且“相互攻駁”，以至在當下學界演化出“丁四新問題”。此問題源於武漢大學哲學學院教授丁四新於2011年首屆“羑里論壇”提交的論文《出土<周易>材料與<周易>經學的哲學解釋》，此文提出的核心問題就是：“我們如何把對《易經》這本書的解釋轉變為哲學性的?這是我們的麻煩。”因為將《周易》進行哲學性解讀，這是當代人的理性思維能夠理解《易經》的唯一進路，也是《易經》能夠成為羣經之首的學理依據。而回答此問題的前提性問題就是：“《周易》原來到底是什麼著作，或者説它到底是一個什麼性質的書?”如果《周易》僅僅是一本卜筮之書，那就意味着無法對之進行哲學解讀，也沒有必要對之進行哲學解讀，但如此的結果就使《周易》作為羣經之首的地位發生了動搖，中華文化怎麼可能建基於一種卜筮學之上呢?所以丁四新有意義地提出：“我們要訓解《周易》，把它重新變成經學，一種‘訓故(旨意)舉大誼(義)’，一種充滿義理之趣的經學”，而這又“確實困難大極了”。

“丁四新問題”是有意義的問題，但並不是無解的問題。《易》學發展到當代，“丁四新問題”早已有人做出了回答，只是此回答湮沒於民間而尚未進入當代學人的研究視域之中。為消除當代《易》學研究中的這一視域盲區，本文就根據鞠曦的“形而中論”哲學來解讀《周易》作為一種哲學理論所內含的完備體系。

回答“丁四新問題”的關鍵是《周易》是否具有自在的“義理之趣”，從而可以讓我們進行“訓解”，並“把它重新變成經學”。如果《周易》沒有自在的“義理之趣”，沒有自在的(內化的)哲學理論體系，我們現代人是無論如何都不可能言説出一套可以歸屬於《周易》的哲學理論體系的，所以本文根據鞠曦的“形而中論”對《周易》哲學體系的當代解讀並不是在《周易》的文本之外另造一個西化的，或是當代化的理論體系而強加於《周易》文本之上，而是將內在於《周易》之中的自在的哲學體系提取(外化)出來，使現代理性思維可以理解《周易》哲學的博大精深，理解《周易》哲學何以成為羣經之首、大道之源。故本文只是對《周易》哲學自在的理論體系的當代“解讀”，而不是另一種“構建”。對《周易》哲學的完整的體系化解讀(外化)已由鞠曦的“形而中論”完成，本文只是根據“形而中論”對《周易》作為完備的哲學體系所必備的本體論、價值論與認識論三個構成要素給出直接闡釋。

《周易》哲學的“生生”本體論承諾

哲學的本體論承諾是哲學體系獲得理論堅固性的理論根基，西方哲學就是因為找不到終極的本體而走向了終結。蒯因認為，“一個理論的本體論許諾問題，就是按照那個理論有何物存在的問題”，而“關於什麼東西(事實上)存在的問題則是另一個問題”。但只是按照自我的理論而説“何物存在”的本體論只能支撐理論自身的自洽性，卻無法保證理論的言説與真實的本體相符合，更無法保證理論能夠走向生活的真實而獲得實證。蒯因的“本體論承諾”已經逃避了哲學追求真理的責任，使理論僅僅成為一種語言的遊戲，任何人都可以按自己的本體論預設而言説“何物存在”，而不必保證自己之言説“事實存在”與否。正是哲學“所説的”何物存在與“事實的”的何物存在無法同一才使西方哲學史成為思想者廝殺的戰場，故恩格斯總結説“全部哲學，尤其是近代哲學的基本問題是思維和存在的關係問題”。“思維與存在的同一”是西方哲學永遠無法完成的任務，故只能終結。而真正的本體論應當不只是理論言説“何物存在”的問題，而且也是“何物事實存在”的問題，真正的本體就應當是宇宙的起點，萬有的根源，存在的根據，不僅僅在理論上，而且在實存上支撐起一切“存在者”的“存在”。故本文探討的《周易》哲學的本體論，不僅是蒯因意義上的由文本給出的保證，《周易》理論體系自洽性的本體論承諾，而且是在實存上通天地、徹萬有、貫古今的真實的大道之源。

而哲學的言説總是主體之人的言説，思想者如何避開思維對存在的主體性規定與干預而讓存在(者)背後的“存在”自在的開顯出來，這是西方哲學無法解決的本體論困境。而如此的困境，並非源於“存在”的不可言説，而是西方的哲學思維還沒有切入存在的本質，沒有解讀出存在(者)之為存在的終極根源。正如馮友蘭所言：“對於不可思議之思議，對於不可言説之言説，方是哲學。”問題的關鍵是如何思議與如何言説，因為西方的哲學思維是主客體二元對立的對象性思維，主體永遠參與於對存在的解讀與言説之中，而主體之思維視域只能是侷限於有限的時空存在之中，而不能達於作為宇宙整體的大全存在，故其給出的本體只能是部分存在的本體，而不是大全存在的本體，所以“水”、“氣”、“火”、“原子”、“存在”、“單子”、“絕對精神”等都曾做過西方哲學史中的本體，但這些本體都只是侷限於思想者當下的時空視域之中的有限存在的本體，而非包括所有存在於其中的大全存在的本體。故西方哲學史中的本體論只能保證思想者自身的理論自洽性，只是“説何物存在”，而與“何物事實存在”拉開了距離，當這種距離達到極致，必然導致對“形而上學的拒斥”與“本體論的懸擱”。而本體論的無定與懸擱也使任何一種哲學體系都不足以貫通整個西方哲學史，使西方哲學史只能斷裂為思想者個體的思維片段，故黑格爾説“全部哲學史這樣就成了一個戰場，堆滿了死人的骨骼。它是一個死人的王國，這王國不僅充滿着肉體死亡了的個人，而且充滿着已經推翻了的和精神上死亡了的系統，在這裏面，每一個殺死了另一個，並且埋葬了另一個。” 　　真正的本體只能是立於一切哲學追問的'終極之處的“一”，而不是“多”，故無論是西方哲學還是中國哲學，無論是人類的思維還是存在，抑或是天地萬物、宇宙洪荒的自在，都只能有一個共同的本體，當哲學還困惑於“思維與存在的關係”之中時，就已經離本體越來越遠了。那麼，這樣一個終極(真正)的本體應當是什麼呢?《周易》哲學給出了回答，那就是“生生”本體論。 此“生生”本體論由鞠曦所揭示，而其如此言説的根據則既有來自於《周易》哲學體系本身的文本依據，又有貫通於《周易》哲學體系之中的學理依據，還有由此“生生”本體貫通於天、地、人、我的真實存在之中的現實依據。

《周易·繫辭上》言：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉!富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂佔，通變之謂事，陰陽不測之謂神。”

以西方哲學視域觀之，“道”為中國哲學的核心概念，道即為中國哲學給出的本體論承諾，而諸子百家又無不以“道”為總歸，故“道統”是中國哲學自在的本體論承諾。但“道可道，非常道”，道之本體不可言説，與康德的“物自體”一樣不可知，從而使這一本體論承諾無法獲得哲學理性所追求的明晰性，故諸子百家皆從其“一曲之見”而言道、行道，已失道之大本，結果如莊子所言：“後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”而孔子“述而不作”的本質即為避免自己成為莊子所言的“一曲之士”，故有“子欲無言”，及“天何言哉!四時行焉，百物生焉。天何言哉!”之歎。而從另一角度而言，“子欲無言”的原因則是上古聖人已經“言”過，“述而不作”的原因則是上古聖人已經“作”過，故孔子不想再另立他説，再另有他作，避免“道術將為天下裂”。所以孔子自言“信而好古”，因為“古已有道”，不需自己再曲為解釋，曲為解釋的結果必然是“道術將為天下裂”。故孔子的使命只是編定典籍，確定哪些典籍真正承載了此“道統”。孔子“述而不作”，編定“六經”的意義就是去蕪存菁，從而在學統上“為往聖繼絕學”;而在“道統”上，則以“六經”言道。故孔子之道就在“六經”之中，而《周易》之所以為“六經”之首，即是因為《周易》直言“道統”而為孔子的“性與天道”之學，其他經典只能為道之一體，從而“易道”貫通羣經之中而成為“羣經之首”。故孔子作傳解經之後的《周易》不再是傳統的“卜筮之書”，而是被孔子轉化揭示存在的終極，言説天地萬物之理的“性與天道”之學。故易道即天道，易理即天地萬物之理。

而易道又如何言説此本不可言説的道之本體呢?由“道可道，非常道”所決定，任何直面道體的言説都必然不是真道，故《周易》哲學對道本體的言説是另開門徑，只以道之顯象指示道之存在，即“八卦以象告，爻彖以情言”，而非直言道體為何物，從而避免“言語道斷”。

《繫辭傳》言“一陰一陽之謂道”，並非將道直接定義為一陰一陽之變化，而是説道顯示於“一陰一陽”的變化之中，宇宙萬物於其一陰一陽的變易之中顯示出(報出)道的存在，故一陰一陽“之謂”道，而不是“謂之”道。這是對人作為主體性生命存在給出的一種求道指引，到自我與天地萬物的一陰一陽的變化之中去體悟道之存在，而非直接定義道為何物。而下文將揭示易道直通道家內丹修煉之道，則表明求道之本就在我之生命存在之中，而非外求可得，此乃為孔子求“為己之學”的本質。因為既然“一陰一陽”只是報出、顯示出道之存在，就決定了主體無法對象性直言道為何物，而只能用自我之生命去“繼之”、“承之”，與道合一而體悟之，即主體只能由繼之、承之而“得道”，卻無法“言道”。在此“一陰一陽之謂道”的變易之中，主體之人可以主動去“繼之”，故為“善也”;亦可以只是被動去“承之”，故為“性也”。而無論“繼之”還是“承之”，都會由於個體生命存在境界的不同而表現為“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知”，道自在於生命存在的不同狀態之中，只能“顯諸仁，藏諸用”，卻不能被人對象性認知，定義性言説，“故君子之道鮮矣!”

《周易》的卦爻系統就是推演此“一陰一陽之謂道”的變易過程，由“八卦”推演出“六十四卦”，“三百八十四爻”，無不是一陰一陽之卦爻變動，也就是道之運行的“顯象”或“軌跡”。那麼《周易》的卦爻系統演示此“一陰一陽之謂道”的根據何在呢?《繫辭傳》言“生生之謂易”，即“生生”顯示出(報出)易道的運行軌跡，《周易》的卦爻系統就是對此易道生生過程的描摹。既然“生生之謂易”，《莊子·天下篇》又言“易以道陰陽”，而“一陰一陽之謂道”，由此可知，易為“生生”與“道”之“中”介，易根源於“生生”而展開“道”之“一陰一陽”的變易過程，故可知“生生之謂道”，道之本即為“生生”，“生生”即為道之本體，“生生”即為可言之道，可行之道，“上士(能)勤而行之”，而“百姓(卻)日用而不知”。而“易道廣大，無所不包”，易道內含人道，《易》立於“生生”本體與“道”之顯象之“中”，實即人立於“生生”本體與“道”之顯象之“中”，其區別在於“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”，而人是有思也，有為也，故唯聖人可以“感而遂通”，而百姓多“日用而不知”，甚而為一己私慾閉塞其道，傷生害性。

“生生”本體論作為《周易》哲學內在的本體論承諾，不只可以為中國哲學奠基，而且可以為西方哲學奠基，“思維與存在的關係”作為西方哲學的基本問題在“生生”本體上得以統一。無論是思維還是存在，皆從“生生”而來，“生生”為一切哲學追問的終極，為一切存在的“第一因”。故“生生”本體必然立於一切存在與思想的根源之處，而為中國哲學與西方哲學，以及全部人類哲學奠基。故此“生生”本體論可以貫通於中國哲學與西方哲學，從而為中西哲學的對話提供本體論支撐與理論基點，也為西方哲學終結之後的走向提供了指引。